追求中外文學(xué)的共同“文心”——文藝?yán)碚摷覅窃�邁訪(fǎng)談

　　●文學(xué)理論總是對(duì)文學(xué)創(chuàng)作的概括和總結(jié)；而文學(xué)創(chuàng)作也總離不開(kāi)文學(xué)理論的引導(dǎo)和推進(jìn)。兩者不可分開(kāi)，相輔相成，這已是人們的共識(shí)。

　　●雖然文學(xué)理論必須與文學(xué)創(chuàng)作相結(jié)合，但文學(xué)理論在自身發(fā)展的歷史長(zhǎng)河中，從來(lái)是歷史的開(kāi)放的和與時(shí)俱進(jìn)的，并從不拒絕人類(lèi)文明的成果，也從不離開(kāi)人類(lèi)文明的大道。相反，它總是吸收和借鑒那些非文學(xué)領(lǐng)域諸如自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)及人文科學(xué)的有益觀念和思想，來(lái)豐富自己和發(fā)展自己。

　　●文化多樣性即一個(gè)民族一個(gè)國(guó)家文化的獨(dú)特性和民族性，同各國(guó)各民族的文化的相同性、可通約性，乃是一種兩項(xiàng)對(duì)立而又統(tǒng)一的聯(lián)系與關(guān)系，如果只強(qiáng)調(diào)其中一點(diǎn)而無(wú)視另一點(diǎn)，甚至把兩者人為地、機(jī)械地分割開(kāi)來(lái)，這不僅不全面和不完整，而且在學(xué)理上也講不通；如果把文化的多樣性與相異性進(jìn)一步推向極致，使之絕對(duì)化，以為只有本民族本國(guó)本地區(qū)的文化最高最好，唯我獨(dú)尊，而其他多種多樣的文化都不如自己優(yōu)秀，那就會(huì)走向文化相對(duì)主義或民族文化至上論之路，甚至陷入形形色色的文化原教旨主義與文化霸權(quán)主義的泥坑。

　　近些年來(lái)，文學(xué)理論與文學(xué)創(chuàng)作的關(guān)系問(wèn)題，不同民族的文學(xué)、文化的相同性和差異性問(wèn)題，日益成為當(dāng)代文藝分歧的焦點(diǎn)問(wèn)題。文藝?yán)碚摷覅窃�邁對(duì)這些問(wèn)題都有比較獨(dú)到的認(rèn)識(shí)。我們就這些問(wèn)題請(qǐng)教了吳元邁研究員。

　　文學(xué)理論與文學(xué)創(chuàng)作的關(guān)系

　　熊元義：您對(duì)外國(guó)當(dāng)代文藝及其文藝?yán)碚撚邢喈?dāng)深入的研究，提出了不少真知灼見(jiàn)。您是如何從總體上看待文學(xué)理論與文學(xué)創(chuàng)作的關(guān)系的？

　　吳元邁：文學(xué)理論與文學(xué)創(chuàng)作的關(guān)系，這并不是新問(wèn)題，而是一個(gè)很遙遠(yuǎn)的老問(wèn)題。公元前幾百年，無(wú)論是從古希臘還是從中國(guó)古代的文學(xué)理論起，兩者既相對(duì)獨(dú)立，又處于辯證和互動(dòng)的作用和影響之中：有時(shí)文學(xué)創(chuàng)作可能走在文學(xué)理論的前面，有時(shí)文學(xué)理論可能走在文學(xué)創(chuàng)作的前面。但是，文學(xué)理論總是對(duì)文學(xué)創(chuàng)作的概括和總結(jié)；而文學(xué)創(chuàng)作也總離不開(kāi)文學(xué)理論的引導(dǎo)和推進(jìn)。兩者不可分開(kāi)，相輔相成，這已是人們的共識(shí)。然而在20世紀(jì)的西方，這個(gè)看法基本上受到了嚴(yán)重的質(zhì)疑和否定，并成了一個(gè)不成問(wèn)題的問(wèn)題。

　　熊元義：20世紀(jì)西方一些文學(xué)理論的片面發(fā)展是令人深思的，為中國(guó)當(dāng)代文藝?yán)碚摰陌l(fā)展提供了前車(chē)之鑒。中國(guó)當(dāng)代文藝?yán)碚摰陌l(fā)展如何避免這些文藝?yán)碚摰氖д`？

　　吳元邁：第一，20世紀(jì)的西方文學(xué)理論為數(shù)眾多，各式各樣，而且千差萬(wàn)別，互相對(duì)立。歸結(jié)起來(lái)，大致有三種情況：以作者為中心的、以文學(xué)作品為中心的和以讀者為中心的。這三種文學(xué)理論均犯了片面化和絕對(duì)化的通病，把一個(gè)有機(jī)的和動(dòng)態(tài)的不可分割的過(guò)程與系統(tǒng)，即現(xiàn)實(shí)——作者——文學(xué)，作品——讀者——現(xiàn)實(shí)，人為地和機(jī)械地分割開(kāi)來(lái)。其結(jié)果，不是說(shuō)現(xiàn)實(shí)與作者無(wú)關(guān)，便是斷然為“作者死亡”，要不就是以文本代替文學(xué)作品，認(rèn)為文本僅僅是“互文性”的文本，一個(gè)文本僅僅因?yàn)榱硪粋�(gè)文本而存在，同時(shí)把讀者絕對(duì)化，聲言文本僅僅同讀者有關(guān)，而同作者無(wú)涉等。于是便產(chǎn)生了眾所周知的形式主義和新批評(píng)、結(jié)構(gòu)主義和解構(gòu)主義等文學(xué)理論。同樣，這些文學(xué)理論也有其積極和合理的內(nèi)核，無(wú)需否定。不僅如此，這些文學(xué)理論都不同文學(xué)創(chuàng)作打交道。只有俄蘇形式主義是個(gè)例外，它建立在馬雅可夫斯基等未來(lái)主義者的文學(xué)創(chuàng)作之上。所謂文學(xué)創(chuàng)作，即一個(gè)作家如何藝術(shù)地獨(dú)特地辯證地展現(xiàn)這一動(dòng)態(tài)過(guò)程中的各個(gè)環(huán)節(jié)。否則，乃是不可能真正談?wù)撐膶W(xué)理論和文學(xué)創(chuàng)作及其結(jié)合問(wèn)題的。

　　第二，西方批評(píng)理論界有一個(gè)著名提法：“20世紀(jì)是批評(píng)時(shí)代”。這準(zhǔn)確地表明了20世紀(jì)西方批評(píng)理論的新變化新特點(diǎn)，它不再同文學(xué)創(chuàng)作發(fā)生關(guān)系，而且還力圖使文學(xué)批評(píng)與文學(xué)批評(píng)的對(duì)象、文學(xué)研究和文學(xué)研究的對(duì)象平起平坐、平分秋色，使之成為一種理論與理論之間的對(duì)話(huà)，而不是它們同對(duì)象之間的對(duì)話(huà)。于是，它們熱衷和關(guān)注的，是文學(xué)領(lǐng)域之外的其他各種理論。結(jié)果便導(dǎo)致西方文學(xué)批評(píng)理論和文學(xué)研究的“入侵者”紛至沓來(lái)，例如有來(lái)自自然科學(xué)領(lǐng)域的控制論、信息論、系統(tǒng)論和模式論等；有來(lái)自社會(huì)科學(xué)和人文科學(xué)的符號(hào)學(xué)、人類(lèi)學(xué)、弗洛伊德主義、原型學(xué)、集體無(wú)意識(shí)、新歷史主義、女權(quán)主義、后殖民主義、結(jié)構(gòu)主義和解構(gòu)主義等等。其實(shí)，這些批評(píng)理論當(dāng)中有好多并不是為文學(xué)批評(píng)和文學(xué)研究所設(shè)，如女性主義等。但它們卻在西方風(fēng)靡一時(shí)，趨之若鶩，成為西方文學(xué)批評(píng)和文學(xué)研究的理論主流或基本形態(tài)。它們?cè)谥袊?guó)也影響不小。20世紀(jì)80年代中期以來(lái)的一個(gè)長(zhǎng)時(shí)間里，中國(guó)爭(zhēng)先恐后地加以引進(jìn)并仿效，尤其是在各種學(xué)位論文的寫(xiě)作中，幾乎以為這就是文學(xué)研究的前沿和方向，并在中國(guó)掀起了一場(chǎng)新方法熱和新觀念熱。對(duì)于當(dāng)年出現(xiàn)的那種熱烈情景，我們至今仍記憶猶新。

　　第三，20世紀(jì)西方文學(xué)理論還出現(xiàn)了一種新傾向、新潮流：鼓吹文學(xué)重新回到200年前“大文化”的含義上去，以“大文化”研究來(lái)代替文學(xué)研究。在這種情況下，西方便出現(xiàn)了一些名為“文學(xué)理論”的著述，而實(shí)為去文學(xué)理論化的“大文化”研究。其中最重要的一部代表作是1997年美國(guó)學(xué)者喬納森·卡勒的《文學(xué)理論》。它名為《文學(xué)理論》，內(nèi)容上卻無(wú)所不包、無(wú)邊無(wú)際，涵蓋了社會(huì)學(xué)、哲學(xué)、人類(lèi)學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、心理學(xué)和電影學(xué)等多種學(xué)科。為什么西方的《文學(xué)理論》會(huì)呈現(xiàn)出如此之模樣，按卡勒自己的話(huà)說(shuō)，既然目前文學(xué)研究中的理論并不是純粹的文學(xué)理論，那么理論已無(wú)必要去搞清閱讀的是不是文學(xué)文本，文學(xué)作品和非文學(xué)作品的區(qū)別已變得不重要。該書(shū)出版10余年后，他在上海接受兩名中國(guó)同行專(zhuān)訪(fǎng)時(shí)，進(jìn)一步表示道：“當(dāng)今的理論不同于以往。它們更多針對(duì)的是多種性質(zhì)混雜的文本類(lèi)型：如今的作品挑戰(zhàn)并改變了那種認(rèn)為它們明顯屬于某領(lǐng)域的想法……就像我在《文學(xué)理論》一書(shū)中討論的問(wèn)題那樣，這本書(shū)再版了，并增加了最后一章‘倫理學(xué)與美學(xué)’，之所以增加這一章，也是基于上述的考慮�！�(2012年1月30日《文匯報(bào)》)也就是說(shuō)，他的這本書(shū)既否定了文學(xué)作品和非文學(xué)作品的區(qū)別，也否定了文學(xué)研究和非文學(xué)研究的區(qū)別，從而成為各個(gè)學(xué)科或各個(gè)意識(shí)形態(tài)匯集的“大拼盤(pán)”。這顯然是作者解構(gòu)主義立場(chǎng)之表現(xiàn)，也是對(duì)“文學(xué)理論”內(nèi)涵的一種無(wú)情顛覆。我以為，這種大拼盤(pán)式的“文學(xué)理論”，既不妥當(dāng)，也不科學(xué)。因?yàn)檫@本書(shū)納入了各種意識(shí)形態(tài)，而文藝作為一種意識(shí)形態(tài)，那么文藝領(lǐng)域中的文學(xué)理論究竟同意識(shí)形態(tài)是什么關(guān)系。關(guān)于意識(shí)形態(tài)問(wèn)題，馬克思、恩格斯早就說(shuō)得十分明白，其中他們指出的兩個(gè)方面特別值得注意和重視。第一，作為上層建筑的意識(shí)形態(tài)不僅為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)所決定，而且多次指出，政治、法律、道德、宗教、哲學(xué)等各種意識(shí)形態(tài)之間的“互相影響和交互作用”。這種互相影響和交互作用，并不意味著文學(xué)理論必須或政治化或道德化，更不是說(shuō)要把文學(xué)理論全部意識(shí)形態(tài)化，將它們?nèi)�部納入“文學(xué)理論”之中。這是兩個(gè)不同性質(zhì)的問(wèn)題，不能混為一談。第二，馬克思恩格斯說(shuō)，各種意識(shí)形態(tài)都具有相對(duì)的獨(dú)立性，因此一定時(shí)代意識(shí)形態(tài)形成過(guò)程的特點(diǎn)，是“把思想當(dāng)作獨(dú)立地發(fā)展的，僅僅為服從自身規(guī)律的獨(dú)立存在的東西來(lái)對(duì)待”的過(guò)程(《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995版，第254頁(yè))。毫無(wú)疑問(wèn)，文學(xué)理論同樣具有自身相對(duì)獨(dú)立的本性，必須按照其自身的本性來(lái)接受其他意識(shí)形態(tài)的影響，絕對(duì)不是要搞它的全部意識(shí)形態(tài)化。那種把文學(xué)理論搞成各種意識(shí)形態(tài)大拼盤(pán)或大雜燴的做法，實(shí)質(zhì)上既否定了文學(xué)理論的相對(duì)獨(dú)立性，也否定了它自身的本性和特點(diǎn)，這是文學(xué)理論的非文學(xué)理論化。對(duì)于一部真正的文學(xué)理論來(lái)說(shuō)，這兩個(gè)方面密切聯(lián)系，不可分割。這是馬克思主義同解構(gòu)主義在這一問(wèn)題上的根本分野，也是我對(duì)這位外國(guó)學(xué)者所要請(qǐng)教并與之討論的地方。未來(lái)的“文學(xué)理論”的發(fā)展，究竟是不是這種“大拼盤(pán)”式的東西，人們將拭目以待。

　　熊元義：文藝批評(píng)的不少分歧其實(shí)都源于美學(xué)和文藝?yán)碚摰姆制纭Ｈ魏挝乃嚺�評(píng)家的文藝批評(píng)都是與他的文藝思想分不開(kāi)的。在文藝批評(píng)和文藝思想這兩者的關(guān)系中，文藝思想是起決定作用的。而文學(xué)理論如果僅僅是文學(xué)創(chuàng)作的理論概括和總結(jié)，那么，這種文學(xué)理論就似乎只能在文學(xué)創(chuàng)作的后面亦步亦趨，而不可能在文學(xué)創(chuàng)作上發(fā)揮引導(dǎo)作用。您能否談?wù)勎膶W(xué)理論的構(gòu)成因素及其來(lái)源？

　　吳元邁：在我看來(lái)，文學(xué)理論的構(gòu)成，至少有以下幾個(gè)方面。

　　第一，文學(xué)理論是文學(xué)的一部分。無(wú)論是過(guò)去還是現(xiàn)在，凡是那些卓越的作家與詩(shī)人，他們?cè)趧?chuàng)作文學(xué)作品的同時(shí)，都不同程度地對(duì)文學(xué)的本質(zhì)和特點(diǎn)發(fā)表了深沉的思考，也概括和總結(jié)了自己文學(xué)創(chuàng)作的豐富經(jīng)驗(yàn)。例如，后來(lái)人們根據(jù)他們的文學(xué)觀點(diǎn)編輯而成的論集，諸如《莎士比亞論文學(xué)》《巴爾扎克論文學(xué)》《托爾斯泰論文學(xué)》《高爾基論文學(xué)》等。這些文選包含了他們關(guān)于文學(xué)的本性和特點(diǎn)的真知灼見(jiàn)。在這里我沒(méi)有可能也沒(méi)有必要一一列舉他們的主張和觀點(diǎn)。僅僅拿高爾基來(lái)舉例說(shuō)，他在“論文學(xué)”中提出的文學(xué)是“人學(xué)”的觀念，作家是“人道主義的生產(chǎn)者”等，在今天并沒(méi)有過(guò)時(shí)，仍然具有重大的意義和啟迪，它們同20世紀(jì)西方文學(xué)理論中那些去人化或去人道化的文學(xué)命題大相徑庭，而且背道而馳。此外，世界各國(guó)的文學(xué)批評(píng)史或文學(xué)理論史著述，均設(shè)有專(zhuān)門(mén)章節(jié)來(lái)闡述大作家大詩(shī)人的批評(píng)理論觀點(diǎn)。足見(jiàn)大作家大詩(shī)人的批評(píng)理論觀點(diǎn)，是文學(xué)理論的一大寶貴財(cái)富，也是文學(xué)理論不可或缺的組成部分。對(duì)它們絕不能等閑視之。

　　第二，雖然文學(xué)理論必須與文學(xué)創(chuàng)作相結(jié)合，但文學(xué)理論在自身發(fā)展的歷史長(zhǎng)河中，從來(lái)是歷史的開(kāi)放的和與時(shí)俱進(jìn)的，并從不拒絕人類(lèi)文明的成果，也從不離開(kāi)人類(lèi)文明的大道。相反，它總是吸收和借鑒那些非文學(xué)領(lǐng)域諸如自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)及人文科學(xué)的有益觀念和思想，來(lái)豐富自己和發(fā)展自己。這個(gè)過(guò)程在19世紀(jì)以前是如此，例如亞里士多德《詩(shī)學(xué)》中的“凈化”一詞來(lái)源于醫(yī)學(xué)，文藝學(xué)中表示結(jié)構(gòu)統(tǒng)一的“和諧”來(lái)源于音樂(lè)，而表示一種熱烈感情的“激情”則來(lái)源于黑格爾的哲學(xué)等。對(duì)于獲得日新月異進(jìn)步和發(fā)展的20世紀(jì)的自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)及人文科學(xué)，20世紀(jì)文學(xué)理論同樣是如此。例如“系統(tǒng)論及系統(tǒng)分析”來(lái)源于生物學(xué)，“共時(shí)性和歷時(shí)性”來(lái)源于語(yǔ)言學(xué)，“意識(shí)流”來(lái)源于心理學(xué)，“蒙太奇”來(lái)源于電影學(xué)，“后現(xiàn)代主義”來(lái)源于建筑學(xué)，生產(chǎn)和消費(fèi)的關(guān)系來(lái)源于經(jīng)濟(jì)學(xué)等；這種例子不勝枚舉�？傊�，這是一個(gè)無(wú)法阻擋也是不可能阻擋的自然的歷史過(guò)程，它任何時(shí)候都不會(huì)停步，將直至永遠(yuǎn)。但話(huà)得說(shuō)回來(lái)，即便如此，對(duì)于文學(xué)理論，重要的是對(duì)文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)經(jīng)驗(yàn)本身的概括和總結(jié)，在當(dāng)今時(shí)代，這同樣是其他領(lǐng)域所不能代替的，也是不可能代替的。

　　熊元義：我們過(guò)去往往不是看不到文學(xué)世界的聯(lián)系，就是看不到文學(xué)世界的差異。有時(shí)候，我們陷入凡是存在的都是合理的庸俗哲學(xué)的泥淖；有時(shí)候，我們則陷入用既有規(guī)范抹煞一些有生命力的新的文學(xué)創(chuàng)作現(xiàn)象。您認(rèn)為如何克服這些偏向？

　　吳元邁：隨著時(shí)代的發(fā)展和藝術(shù)的發(fā)展，過(guò)去對(duì)某些文學(xué)現(xiàn)象的定義顯然已經(jīng)過(guò)時(shí)，需要新思考，需要重新定義，搞教條主義只能削足適履。當(dāng)今世界文壇，“文學(xué)死亡之聲”不絕于耳。其實(shí)有一些是定義文學(xué)現(xiàn)象的那個(gè)定義的死亡，而不是文學(xué)本身的死亡。拿現(xiàn)實(shí)主義來(lái)說(shuō)，它隨著現(xiàn)實(shí)的變化和發(fā)展，無(wú)論在內(nèi)容和形式方面，現(xiàn)實(shí)主義也在變化發(fā)展。特別在20世紀(jì)現(xiàn)實(shí)主義的表現(xiàn)形式和手法上，已發(fā)生巨大變化，這同20世紀(jì)人類(lèi)所經(jīng)歷的前所未有的兩次世界大戰(zhàn)的苦難，以及無(wú)數(shù)次各種各樣的革命戰(zhàn)爭(zhēng)的犧牲密切相關(guān)。不僅是現(xiàn)代主義創(chuàng)作，也包括20世紀(jì)現(xiàn)實(shí)主義創(chuàng)作之內(nèi)，均運(yùn)用了大量的荒誕、變形、聯(lián)想、內(nèi)心獨(dú)白、意識(shí)流、時(shí)空顛倒、神話(huà)等形式和手法，過(guò)去現(xiàn)實(shí)主義運(yùn)用的細(xì)節(jié)描寫(xiě)和生活本身的形式雖然還存在，但是現(xiàn)實(shí)主義為了表現(xiàn)20世紀(jì)的現(xiàn)實(shí)狀況和人類(lèi)的生存狀況，特別在西方為了表現(xiàn)資本主義社會(huì)人的異化和孤獨(dú)，對(duì)藝術(shù)的“十八般武藝”基本都運(yùn)用上了。這并不是現(xiàn)實(shí)主義的異化，也不是現(xiàn)實(shí)主義的現(xiàn)代主義化，而是生活的使然。列寧曾經(jīng)寫(xiě)道：“隨著每個(gè)時(shí)代的發(fā)現(xiàn)，甚至在自然科學(xué)領(lǐng)域里，更不用說(shuō)人類(lèi)的歷史，唯物主義必然要改變自己的形式�！辈既R希特也有一句名言：“關(guān)于文學(xué)形式，必須去問(wèn)現(xiàn)實(shí)，而不是去問(wèn)美學(xué)，也不是去問(wèn)現(xiàn)實(shí)主義美學(xué)�！边@無(wú)異于說(shuō)，這是時(shí)代的呼喚。然而，20 世紀(jì)的一些著名文學(xué)理論家批評(píng)家諸如盧卡奇，曾經(jīng)認(rèn)為巴爾扎克和托爾斯泰的創(chuàng)作中，按生活本身的樣子反映生活，是現(xiàn)實(shí)主義的惟一模式。在蘇聯(lián)和我國(guó)的一些教科書(shū)里也認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)主義是“以生活本身的形式表現(xiàn)生活”或“按照生活本來(lái)的樣式精確而細(xì)致地加以描寫(xiě)”。這些觀點(diǎn)至少以偏概全，不能反映20世紀(jì)現(xiàn)實(shí)主義創(chuàng)作的全部豐富性，否則只能削足適履。這把尺子同樣無(wú)法衡量莫言的現(xiàn)實(shí)主義創(chuàng)作，因?yàn)樗�也是不以生活本身的形式表現(xiàn)生活。至于他的文學(xué)創(chuàng)作屬于什么樣式的現(xiàn)實(shí)主義，目前眾說(shuō)紛紜，這可以仁者見(jiàn)仁，智者見(jiàn)智。但不管怎么樣，莫言決不是非現(xiàn)實(shí)主義作家。

　　其實(shí)，對(duì)古典作家，對(duì)19世紀(jì)現(xiàn)實(shí)主義作家，也不能“以生活本身的形式反映生活”這個(gè)公式，進(jìn)行“一刀切”。例如，俄國(guó)作家果戈理的小說(shuō)《鼻子》中的鼻子，我們知道，它可以走路，騎馬，上教堂等等，這不是生活中的形式。這是一種怪誕現(xiàn)實(shí)主義。19世紀(jì)末20世紀(jì)初契訶夫創(chuàng)作的《櫻桃園》和《海鷗》等作品，已不是按生活本身的樣子來(lái)反映生活，而是運(yùn)用了象征主義的象征，這兩個(gè)作品的書(shū)名就是象征性的，至于作品的情節(jié)淡化 ，則運(yùn)用了印象主義的手法�？梢�(jiàn)，19世紀(jì)俄國(guó)現(xiàn)實(shí)主義是有不同類(lèi)型或不同內(nèi)在流派的。在英國(guó)也一樣。有的英國(guó)文學(xué)研究家提出狄更斯是“浪漫的現(xiàn)實(shí)主義”。

　　可以說(shuō)，以簡(jiǎn)單的形式和手法來(lái)評(píng)判什么是現(xiàn)實(shí)主義的時(shí)代已經(jīng)過(guò)去。這必須另辟蹊徑，必須有新思維。但真正的創(chuàng)新，包括如何重新定義現(xiàn)實(shí)主義這個(gè)問(wèn)題在內(nèi)，都是艱難的、不易的。去年我在北京俄羅斯文化中心同北京一部分高校外語(yǔ)學(xué)院研究生座談時(shí)，提到了自己的幾點(diǎn)初步思考。第一，要以作品中呈現(xiàn)出的世界觀念和人的觀念之不同，來(lái)看待它的不同“主義”。一般地說(shuō)，存在主義文學(xué)中的世界是荒謬的，人是孤獨(dú)的，無(wú)法與社會(huì)溝通；荒誕派文學(xué)中的世界是荒誕的，人是異化的人；表現(xiàn)主義文學(xué)中的世界是充滿(mǎn)敵意的，人是惶惶不安的；現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)中的世界盡管艱難而充滿(mǎn)各種矛盾，人是不可被戰(zhàn)勝的，是有希望有信心的。這說(shuō)的可能很不全面，但總得有人邁開(kāi)探討的步伐。第二，在表現(xiàn)形式和藝術(shù)手法上，現(xiàn)實(shí)主義與非現(xiàn)實(shí)主義一個(gè)重要的不同，是前者從不把某種形式和手法絕對(duì)化，而是綜合使用它們�，F(xiàn)實(shí)主義如果把某種形式手法絕對(duì)化，就變成了象征主義和意識(shí)流或其他主義。這是我一點(diǎn)極其初步的思考，說(shuō)出來(lái)，目的在于拋磚引玉。

　　不同民族的文學(xué)文化的相同性和差異性

　　熊元義：中國(guó)特色社會(huì)主義文化既充分反映了中國(guó)特色社會(huì)主義偉大實(shí)踐，也充分體現(xiàn)了人類(lèi)文明發(fā)展的前進(jìn)方向，而不是脫離人類(lèi)文明發(fā)展的共同大道的封閉自足體。這種中國(guó)特色社會(huì)主義文化是人類(lèi)文明的豐富和發(fā)展，絕不會(huì)引起所謂的“文明的沖突”，恰恰相反，必將大大促進(jìn)世界“文明的共榮”。您提出不同文學(xué)和文化的對(duì)話(huà)，目的在于求同存異和求同化異。尤其是您提出的求同化異這個(gè)思想是相當(dāng)深刻的，有助于克服所謂“文明的沖突”。請(qǐng)您談?wù)勎膶W(xué)與文化的相同性和差異性。

　　吳元邁：20世紀(jì)90年代以來(lái)，針對(duì)亨廷頓的“文明沖突論”的某些不合理性，世界眾多團(tuán)體和組織，包括聯(lián)合國(guó)教科文以及各國(guó)的許多有識(shí)之士，紛紛攜起手來(lái)，加以反駁，并針?shù)h相對(duì)地提出人類(lèi)文化的多樣性、尊重不同文化、“和而不同”等一系列重要命題或思想，呼吁不同文化或文明之間進(jìn)行對(duì)話(huà)，以增進(jìn)了解，解決分歧，加強(qiáng)合作。這無(wú)疑是一項(xiàng)十分及時(shí)、必要和重要的舉措。從此在世界范圍內(nèi)，以“不同文化的對(duì)話(huà)”為題的論壇或研討會(huì)，如雨后春筍一般展開(kāi)。人們有目共睹，這些論壇或研討會(huì)，已為不同文化的交流與世界的和諧作出了積極貢獻(xiàn)，應(yīng)該加以肯定。

　　但同時(shí)不能不看到，這些年來(lái)舉行的如此眾多的與熱烈的不同文化對(duì)話(huà)的論壇與研討會(huì)，往往強(qiáng)調(diào)文化的多樣性即相異性與獨(dú)特性、民族性等方面，這是正確的與毫無(wú)疑義的，可是，與它們休戚與共的另一個(gè)方面：文化的相同性與可通約性，卻談?wù)摰貌欢嗖粔�，這未免失之偏頗，而且產(chǎn)生了一些似是而非的闡釋。要知道，文化多樣性即一個(gè)民族一個(gè)國(guó)家文化的獨(dú)特性和民族性，同各國(guó)各民族的文化的相同性、可通約性，乃是一種兩項(xiàng)對(duì)立而又統(tǒng)一的聯(lián)系與關(guān)系，如果只強(qiáng)調(diào)其中一點(diǎn)而無(wú)視另一點(diǎn)，甚至把兩者人為地、機(jī)械地分割開(kāi)來(lái)，這不僅不全面和不完整，而且在學(xué)理上也講不通；如果把文化的多樣性與相異性進(jìn)一步推向極致，使之絕對(duì)化，以為只有本民族本國(guó)本地區(qū)的文化最高最好，唯我獨(dú)尊，而其他多種多樣的文化都不如自己優(yōu)秀，那就會(huì)走向文化相對(duì)主義或民族文化至上論之路，甚至陷入形形色色的文化原教旨主義與文化霸權(quán)主義的泥坑。而這些都并非空穴來(lái)風(fēng)，向壁虛構(gòu)，而是歷史發(fā)生的客觀事實(shí)。實(shí)踐已經(jīng)表明，而且還將繼續(xù)表明，在人類(lèi)歷史發(fā)展的長(zhǎng)河中，一個(gè)民族一個(gè)國(guó)家一個(gè)地區(qū)的文化，并不是孤立地前行和發(fā)展，也不是與其他民族、國(guó)家、地區(qū)的文化平行地行駛，如同火車(chē)的鐵軌那樣；恰恰相反，它們總是經(jīng)歷著一個(gè)互相交流、互相吸納的“你中有我”和“我中有你”、異中有同和同中有異的動(dòng)態(tài)演變過(guò)程。這是不同文化發(fā)展的實(shí)際歷史，也是不同文化發(fā)展的歷史辯證法。從這個(gè)意義上說(shuō)，除遠(yuǎn)古時(shí)代以外，在人類(lèi)文化領(lǐng)域里，既不存在一種純粹的或絕對(duì)的本民族本國(guó)本地區(qū)的文化，也不存在一種純粹的或絕對(duì)的東方文化或西方文化。例如，作為西方文化的源頭的古希臘文化，它受到了那時(shí)的埃及與西亞等文化的影響；至于近代的古老東方文化的發(fā)展，它無(wú)疑也借鑒了西方文化多方面的成就。所以不能設(shè)想，只要強(qiáng)調(diào)與尊重人類(lèi)文化的多樣性與相異性，就可以避免不同文化之間的沖突。實(shí)際情況遠(yuǎn)非這樣簡(jiǎn)單。至于說(shuō)到現(xiàn)在國(guó)際社會(huì)所倡導(dǎo)的不同文化之間的對(duì)話(huà)，是有意義的，也是正確的，但必須明確一點(diǎn)，不同文化的對(duì)話(huà)之目的，在于求同存異或不斷求同化異，而不能僅僅限于強(qiáng)調(diào)文化的多樣性與相異性。

　　同樣重要的，必須從學(xué)理上講明文化的相異性與文化的相同性的相互關(guān)系，把它們看成是一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面，如同一枚銀幣那樣，互為存在，不可分割。也就是說(shuō)，兩者都具有同樣的意義與價(jià)值，不可偏廢。1957年，毛澤東說(shuō)過(guò)：“一棵樹(shù)的葉子，看上去是大體相同的，但他細(xì)一看，每片葉子都有不同。有共性，也有個(gè)性。有相同的方面，也有相異的方面。這是自然的法則，也是馬克思主義的法則�！�(《黨和國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人論文藝》，文化藝術(shù)出版社1982年版，第15頁(yè))這是毛澤東從哲學(xué)層面上對(duì)個(gè)性與共性、相異性與相同性之關(guān)系的論述。在西方，這樣的論述同樣屢見(jiàn)不鮮，例如，18世紀(jì)德國(guó)的海爾德認(rèn)為，葉子、人的面孔與有機(jī)體，看上去似乎都一樣，但實(shí)際上并“沒(méi)有相同的兩片葉子，同時(shí)也沒(méi)有完全相同的兩個(gè)人的面孔和有機(jī)體”。這是海爾德對(duì)相異性與相同性之關(guān)系的描述與肯定。黑格爾在《邏輯學(xué)》一書(shū)中也寫(xiě)道：如果堅(jiān)持不可通約性，只談相異而無(wú)視相同，則一切人文活動(dòng)(例如宣講相異性理論本身)都失去了意義�？梢�(jiàn)，這兩者的關(guān)系是事物的普遍真理，也是中外人士的共識(shí)。

　　熊元義：正如有人所指出的，人類(lèi)共同的文化理想應(yīng)該是文化的多樣化，經(jīng)濟(jì)全球化應(yīng)當(dāng)有利于不同國(guó)家和民族文化的交流，使各種文化各展所長(zhǎng)，而不是推行一種或幾種文化模式。文化如果整齊劃一了，必將是世界的一場(chǎng)文化災(zāi)難。這就是說(shuō)，世界當(dāng)代文化雖然是發(fā)展的，然而卻是在合唱中發(fā)展的，而不是在獨(dú)唱中發(fā)展的。因此，世界不同民族只有平等和彼此尊重各自的民族文化，相互學(xué)習(xí)，相互促進(jìn)，世界當(dāng)代文化發(fā)展才會(huì)有美好的未來(lái)。而這個(gè)學(xué)習(xí)的前提就是承認(rèn)不同民族的文學(xué)、文化既有相同性，也有差異性。

　　吳元邁：可是，今天中國(guó)有的著述卻發(fā)出了另一種聲音，力圖將不可分割的東西硬要分割開(kāi)來(lái)，認(rèn)為西方在文明或文化上是一種“求異的模式”，而中國(guó)文明或文化則是一種“求同”的模式，似乎后者要高于前者，并以此來(lái)區(qū)分中國(guó)文化與西方文化的“文化基因”之不同。其實(shí)，很久以前，陳獨(dú)秀和胡適等也有類(lèi)似的觀點(diǎn)，認(rèn)為西方重物質(zhì)，中國(guó)重精神。這些說(shuō)法十分偏頗，與西人海爾德、黑格爾的上述觀點(diǎn)大相徑庭(下面還將談到其他西方學(xué)者的同樣看法)，而且與文化發(fā)展的歷史和現(xiàn)實(shí)都不相符合。這是其一。

　　其二，從宗教層面看，拿全球范圍的宗教來(lái)說(shuō)，如基督教、東正教、儒教或儒家文化、佛教等，它們的相異不言而喻，極為明顯，人們不會(huì)有異議；但是對(duì)它們所具有共同性的一面卻很少論述，或視而不見(jiàn)，例如，基督教文化中的“博愛(ài)”、東正教文化中的“聚合”、儒家文化中的“仁愛(ài)”、佛教文化中的“慈悲”等。不僅于此，在猶太教、伊斯蘭教等的形成與演變中，它們也是互有聯(lián)系、互有交流、互有吸納的。事實(shí)表明，把相異性加以絕對(duì)化，將它與相同性分離開(kāi)來(lái)，這無(wú)助于問(wèn)題的真正解決，也不可能真正走向真理的探討之路。

　　其三，從人類(lèi)學(xué)層面看，意大利的維柯的人類(lèi)學(xué)研究，主要在于闡述各民族的共同性。在他看來(lái)，“起源于互不相識(shí)的各民族之間的一致的觀念必有一個(gè)共同點(diǎn)真理基礎(chǔ)”；而“共同意識(shí)(或常識(shí))是一整個(gè)階級(jí)、一整個(gè)人民集體、一整個(gè)民族乃至整個(gè)人類(lèi)所共有的不假思索的判斷”(《新科學(xué)》，朱光潛譯，人民文學(xué)出版社1986 年版，第87、88頁(yè))。

　　其四，從文藝學(xué)層面看，文藝的相異性與相同性之對(duì)立統(tǒng)一的辯證關(guān)系同樣如此。我們知道，歐洲浪漫主義十分強(qiáng)調(diào)與肯定文藝的相異性、獨(dú)特性、民族性，但它從來(lái)沒(méi)有將它們絕對(duì)化，而無(wú)視歐洲各國(guó)浪漫主義的相同性。作為歐洲浪漫主義的主要理論家弗·施萊格爾，他曾經(jīng)寫(xiě)道：“盡管某些民族具有獨(dú)特性與差異性，但是各民族的歐洲體系展示在過(guò)去時(shí)代的許多痕跡里，由于明顯的相似精神，它展現(xiàn)出了自己在文化、語(yǔ)言、風(fēng)俗與制度上的共同來(lái)源�！庇终f(shuō)，歐洲文藝盡管不同，但是“具有很多的共同特點(diǎn)”(施萊格爾：《美學(xué)、哲學(xué)、批評(píng)》，莫斯科，1983年俄文版第97－98頁(yè))。19世紀(jì)俄羅斯文學(xué)理論家與批評(píng)家別林斯基在論述文藝的民族性與人類(lèi)性之對(duì)立統(tǒng)一的辯證關(guān)系，即個(gè)性與共性之對(duì)立統(tǒng)一的辯證關(guān)系時(shí)，也寫(xiě)道：“很顯然，只有那種既是民族性的同時(shí)又是一般人類(lèi)的文學(xué)，才是真正民族性的；只有那種既是一般人類(lèi)的同時(shí)又是民族性文學(xué)，才是真正人類(lèi)的，一個(gè)沒(méi)有了另外一個(gè)就不應(yīng)該，也不可能存在�！�(《別林斯基文集》第3卷，上海譯文出版社1980年，第186－187頁(yè))在別林斯基看來(lái)，19世紀(jì)俄國(guó)大文豪普希金的創(chuàng)作，之所以具有俄國(guó)真正的民族性，在于它吸納了人類(lèi)藝術(shù)發(fā)展的精華，同時(shí)又立足于俄國(guó)的歷史與現(xiàn)實(shí)，達(dá)到了民族性與人類(lèi)性的完美統(tǒng)一。像別林斯基一樣，俄國(guó)著名小說(shuō)家陀思妥耶夫斯基在談到普希金的創(chuàng)作中的民族性與世界性及人類(lèi)性之對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系時(shí)，也說(shuō)：普希金的創(chuàng)作一方面充溢著俄國(guó)的精神，到處跳動(dòng)著俄國(guó)的脈搏，表現(xiàn)出俄國(guó)的民族力量；俄國(guó)文學(xué)從普希金起獨(dú)立地開(kāi)始了；另一方面又認(rèn)為，“你們只要看普希金的一個(gè)方面，一個(gè)特點(diǎn)：體察全世界性、深諳全世界性”就可以了。

　　在中國(guó)，大家都熟悉錢(qián)鍾書(shū)關(guān)于文化與文藝的相同性那段精辟論述：“東海南海，心理攸同，南學(xué)北學(xué)，道術(shù)未裂�！�(《談藝錄》中華書(shū)局1984年，第1頁(yè))而錢(qián)鍾書(shū)本人學(xué)術(shù)探討的鮮明特色，就在于求同，即追求中外文學(xué)的共同“文心”。這從一個(gè)方面說(shuō)明了中外文化與文藝的某些相同性和可通約性。(熊元義)