“西部形象”“西部話語”與文化現(xiàn)代性失落
內(nèi)容提要：“西部形象”“西部話語”的雛形，應(yīng)該首先出現(xiàn)在清代輿地學(xué)著述中。但作為地志論述，僅限于描述西部特別是新疆地區(qū)特殊的地理地貌、物產(chǎn)與氣候狀況等，以資當(dāng)時政策的決策與經(jīng)濟、農(nóng)業(yè)的管理之用，并不是現(xiàn)代哲學(xué)文化學(xué)意義的“話語”。直到現(xiàn)當(dāng)代，西部“自致角色”“自賦角色”才慢慢變得清晰，其西部中心化、西部形象特殊化主體性色彩，也才異常突出。這時候，文化現(xiàn)代性也就開始褪色，乃至于失落了。
關(guān)鍵詞：西部形象 西部話語 文化現(xiàn)代性
“中國西部話語”作為當(dāng)代中國普遍性人文研究的一個特殊現(xiàn)象，據(jù)大量的研究成果顯示，它的出現(xiàn)，最早可追溯到“新邊塞詩”。緊跟其后的是1984年電影理論家鐘惦棐先生關(guān)于西部電影的提倡，最后的理論完善期大概要到20世紀(jì)90年代初期了。因為這個時期冠名“西部”的電影、文學(xué)、文化等其他人文研究著作才開始大量出版面世。單篇論文、各種地方文學(xué)史編寫除外，成規(guī)模且具有代表性的是1992年青海人民出版社推出的“中國西部文學(xué)論叢”叢書，包括《中國西部文學(xué)縱觀》（余斌）、《高地上的寓言》（周政保）、《西部的象征》（管衛(wèi)中）和《西部大荒中的盛典》（燎原），1998年李繼凱的《秦地小說與“三秦文化”》、馬麗華的《雪域文化與西藏文學(xué)》，以及稍后陜西人民出版社出版的肖云儒的《對視文化西部：肖云儒文化研究集》（2000）等，2004年陜西人民出版社出版的經(jīng)常被“西部電影”研究者征引的《大話西部電影：與中國西部電影精英面對面》，也都屬于“西部話語”最早的發(fā)凡之作。
中國西部電影精英“面對面”的事發(fā)生在2004年，這肯定不是一個巧合，但奇怪的是，這一次關(guān)于“中國西部電影”的嚴(yán)正理論之后，以“西部電影”走俏的影像敘事及其審美符號就轉(zhuǎn)向了。2002年楊亞洲導(dǎo)演的《美麗的大腳》、2004年陸川導(dǎo)演的《可可西里》以及2006年王全安導(dǎo)演的《圖雅的婚事》等等，只能移交給“新西部電影”來分析處理了。無論敘事方式、鏡頭姿態(tài)、取材特點，還是講述所謂西部故事的視角、提取的審美主題，已經(jīng)完全不是“西部電影”能解釋得了了。
差不多在“西部電影”強弩之末之際，文化研究、文學(xué)研究、文學(xué)批評似乎才開始正面強攻西部文學(xué)，西部文化、文學(xué)也仿佛成了新的學(xué)術(shù)增長點。2002 年彭嵐嘉和陳占彪的《中國西部文化發(fā)展戰(zhàn)略研究》、2004年丁帆主編的《中國西部現(xiàn)代文學(xué)史》、2007 年韋建國和吳孝成等人《多元文化語境中的西北多民族文學(xué)》等等的出版，意味著中國西部作為人文話語之一種，正式進入了新階段。緊跟其后的文學(xué)專論，比如趙學(xué)勇和孟紹勇的《革命?鄉(xiāng)土?地域：中國當(dāng)代西部小說史論》、韓子勇的《文學(xué)的風(fēng)土》《深處的人群》、李興陽的《中國西部當(dāng)代小說史論（1976—2005）》等等，再加上逐年以倍數(shù)增長的國家社科基金西部項目（國家項目中西部項目也占差不多三分之一左右）1，這個研究量顯示其蓬勃之態(tài)。另外，近幾年來一些高校碩博畢業(yè)生，特別是傳媒與影視專業(yè)方向的畢業(yè)生，“中國西部電影”似乎也成了一個熱門選題，成果甚為壯觀 。2
梳理這些龐大的研究成果可得出一個基本結(jié)論：在文學(xué)研究方面，“中國西部”仍然包括西北七省區(qū)和西南地區(qū)諸?。徽軐W(xué)文化研究方面，受古代秦文化熏染較深的當(dāng)代陜西要不要劃歸到西北文化片區(qū)，依然聚訟紛紜；而電影研究方面，把捉研究者的旨意，從底氣十足的“西部電影”到普遍人性、全球化尋根文化思潮促生的“新西部電影”，所謂符號特點鮮明的“西部話語”似乎趨向于消散了。無論是歷史地理認(rèn)知上的差異，還是“西部”文獻慣性使然，給人感覺，“西部話語”總有為特色而特色的學(xué)術(shù)造作嫌疑，或者為彰顯某個突出要素而故意為之的痕跡。當(dāng)然，在幾乎所有稱得上西部人文研究的成果中，“西部文學(xué)”研究表面看起來并不是靜止的和固守概念的，分開來仔細(xì)分析每一個學(xué)者的用心，除了傳統(tǒng)的個案研究、社會歷史及文化心理分析、知人論世之外，對于現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性，甚至解構(gòu)主義方法等等都似乎并不缺少。可是，以自覺的文化現(xiàn)代性為價值尺度重新打量現(xiàn)有的西部話語生產(chǎn)——那種要么緣于地域規(guī)定性，要么囿于學(xué)科規(guī)定性和產(chǎn)業(yè)化思維所導(dǎo)致的特殊符號化現(xiàn)象，實際上造成了一種新的遮蔽，亟需全面清理。否則，“中國西部”和“中國西部話語”就仍然只能是話語的慣性繁衍，無法與整體上已經(jīng)進入新型城鎮(zhèn)化和消費主義的西部現(xiàn)實匹配，學(xué)術(shù)的脫節(jié)就是遲早的事。
深入地解釋以上問題，顯然需要一個整體的結(jié)構(gòu)框架。在這里，首先要做的基礎(chǔ)工作是，在既有研究成果的基礎(chǔ)上，探討西部話語之所以被發(fā)現(xiàn)的歷史原因、當(dāng)初的文化期許，以及它的學(xué)理訴求問題。至于“中國西部”（為取得與既有西部人文研究稱謂的一致性，仍用“中國西部”）的地理范疇，本文一般包括蒙、藏、新、青、寧、陜、甘等西北七省區(qū)在內(nèi)的西南諸省，而“西部話語”則只指圍繞西北人文特點展開并自然擴大到與西北特征類似的西南相關(guān)人文研究及其符號發(fā)現(xiàn)。之所以如此，至少有三個原因需要特別說明。一是從國家層面看，自1998年第一輪“西部大開發(fā)”到2008年第二輪開發(fā)，西北和西南事實上被劃成了同一等級的經(jīng)濟共同體，這意味著地理特點并非完全相同的兩個片區(qū)，因為經(jīng)濟、人口、教育諸方面發(fā)展節(jié)奏的接近而差不多擁有同質(zhì)化的人文面貌，其普遍性現(xiàn)象符合抽樣人文分析。二是從既有人文研究成果看，“多民族”正是西北和西南的共性，從建構(gòu)的思維所看到的特色化多民族人文樣態(tài)，正是本文用以文化現(xiàn)代性審視和清理的基礎(chǔ)。三是著眼于現(xiàn)實考慮，類似馬強《唐宋時期中國西部地理認(rèn)識研究》3和林競（1894—1962）《蒙新甘寧考察記》4這一類著作顯示，一方面南宋以降，已經(jīng)很少有人去西北，“內(nèi)地對西北地區(qū)的地理考察受到嚴(yán)重阻礙，只能根據(jù)傳聞記述之”，故被主題化、符號化的概念多有“西部感覺地理”5現(xiàn)象。關(guān)鍵是這個把西部地理感覺化而構(gòu)成的一套表述方式和話語言說體系，在西部地理地貌變化無幾的當(dāng)前，也基本是現(xiàn)如今關(guān)于中國西部話語的前學(xué)術(shù)定位，至今亦未曾有大的改觀。非但如此，在全域旅游及其旅游文化的推動下，即便特色并不明顯的地區(qū)都要人為特色化，更何況本來有特色的西部，這種經(jīng)濟主義訴求反而為再度重構(gòu)“西部形象”“西部話語”創(chuàng)造了機會。另一方面因為古代和近現(xiàn)代信息及交通阻隔，西部現(xiàn)實世界的現(xiàn)狀，很容易被文人雅士想象性地綁架到所謂宗教神秘文化，乃至于主客觀不分，直到在中國傳統(tǒng)文化“天人合一”的自然觀和人性觀中迷失人作為主體的主體性，導(dǎo)致所有的探索與研究僅僅是停留于原始“互滲律”層次上的幼稚的思維方式6，留下來的只會是可意會不可實證，甚至與當(dāng)前西部微觀日常生活世界相脫節(jié)，無法體察西部現(xiàn)代社會運行狀況和西部人的現(xiàn)代性覺醒程度的，看似極其高邁張揚，實則模模糊糊、朦朦朧朧的“西部精神”。
究其原因，重要的不外乎這么幾條流行學(xué)術(shù)觀念在暗中推動。第一，1999年北京三聯(lián)書店出版的薩義德《東方學(xué)》中譯本在大陸發(fā)行，其“他者”理論和視角，無疑起到了推波助瀾的作用。西方世界把東方他者化的視角，很快轉(zhuǎn)換到了國內(nèi)的中西部學(xué)術(shù)上，自我西部化、自我東方化，在研究者看來實際上就等于反抗殖民化。于是乎，西部不僅變成了西部學(xué)者表達(dá)身份焦慮的理想地，同時也成了“中心”城市、中東部學(xué)者曲線救學(xué)術(shù)的首選之地。第二，因吉登斯等哲學(xué)社會學(xué)家類似“現(xiàn)代性的后果”“全球化后果”等的風(fēng)靡，連帶而來的“現(xiàn)代性焦慮癥”一而再再而三在中國大陸輪番登場，在文化、文學(xué)研究領(lǐng)域仿佛普遍彌漫了一種文化危機，鄉(xiāng)愁情結(jié)、尋根情結(jié)、傳統(tǒng)文化情結(jié)以及“國學(xué)熱”幾乎一夜之間成為了學(xué)者、批評家爭相追逐的桃花源。導(dǎo)致的結(jié)果是，西部既有的人文話語特征正與全球化的文化尋根熱里外呼應(yīng)，無論“自致角色”，還是“先賦角色”，仿佛成了責(zé)無旁貸的學(xué)術(shù)賦形，解決文化危機的途徑不僅在廣袤的西部，就是把學(xué)術(shù)的終極目的完全押在西部，顯得也再恰當(dāng)不過了。
有了這樣兩個大背景墊底，深埋在西部現(xiàn)實深層的文化現(xiàn)代性訴求，反而被強勢的、正面的，乃至似乎“正宗”的西部話語遮蔽了，這正是我從西部話語發(fā)現(xiàn)的原始意義來探討這一問題的主要理由。
“五里一地方，十里一鄉(xiāng)俗”，這是一句俗諺。在微觀地理研究角度，俗諺中所講的單元格局，實際上的確有它的理性成分。當(dāng)?shù)胤桨霃讲粩鄶U大導(dǎo)致方言有所不同，方言共同體的思維習(xí)慣、日常生活方式、衣著打扮、細(xì)微的禮俗講究就會隨之而改變。比如，同是西北的黃土高原鄉(xiāng)村，生活在六盤山區(qū)與賀蘭山麓的六七十歲的男性老人的穿戴、早點習(xí)慣可能就很不一樣。六盤山區(qū)老人有時依然瓜牙小帽、長髯拂胸，一熬半天的罐罐茶有的是時間；而長期生活在賀蘭山麓的老人，大多則不習(xí)慣戴帽子，一般也不會留長須，即便年齡很不允許但他們也能勉強騎摩托車奔忙于兒女們的打工地、或者索性自行找零工以輔助家用，與時間賽跑也成了他們的日常功課。當(dāng)搗罐罐茶與找零工，戴瓜牙小帽與蓄發(fā)，喜歡腳程上路與騎摩托車到處游蕩，成為一種久而久之的習(xí)慣，習(xí)慣所帶來的本質(zhì)區(qū)別就不只是在日常起居上了，它會馬上波及對待兒女的婚配嫁娶、待人處事、人際關(guān)系，以及最終的心理積淀。這時候，一個人的習(xí)慣，理所當(dāng)然成了一家人乃至一個宗族一個村莊的約定俗成。面對兒女們的外出打工，六盤山區(qū)老人依然故我，他們不那么容易認(rèn)同兒女們在外偶然產(chǎn)生的婚約關(guān)系，也不會那么輕易反過來支持兒女們想要的城鎮(zhèn)化。因為在他們的心里，土地永遠(yuǎn)是農(nóng)民的本錢，出外打工也罷，辦城鎮(zhèn)戶口也罷，“進城”在他們眼里只是為了更好地回家“守成”；而賀蘭山麓的老人，由于經(jīng)?！跋碛谩背鞘形镔|(zhì)產(chǎn)品的饋贈，土地在他們眼里早已是可以流轉(zhuǎn)甚至可以買賣的工具，他們會很早地變六盤山區(qū)老人珍藏已久的存折為兒女們手上按揭貸款的收據(jù)。如此一來，六盤山區(qū)人家也許仍會為兒女們的婚姻大事，啟動相當(dāng)繁瑣的禮數(shù)程序，甚至可能會為一點彩禮不到位而親家反目；賀蘭山麓人家，則有可能正好為周邊城市某個小區(qū)單元樓的裝修款式到處打聽，或者為孫子們的擇校而傷透腦筋、四處奔走。
顯而易見，當(dāng)瓜牙小帽、罐罐茶，或者蓄發(fā)、跑后門，成為一個符號，那么，這個符號所代表的背后文化，早已不再是簡單的表面生活樣態(tài)了，毋寧說，是地域鄉(xiāng)土文化與城鎮(zhèn)小市民文化的分野。
然而當(dāng)時間回到1980年代，或者回到八九十年代之交的西北，回到西部城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)尚未分化的年代，就漢文化圈而言，我們頓時發(fā)現(xiàn)，無論新疆戈壁、雪域高原、三秦大地、內(nèi)蒙古草原，或者河西走廊、古絲綢之路，以及六盤山區(qū)和騰格里沙漠以北的塞北河套地區(qū)，唐宋時期或清末民初乃至解放前文人記述描繪的地理地貌特征，并未隨時代的發(fā)展變化而產(chǎn)生根本性變異，主流政治經(jīng)濟意識形態(tài)話語的強勢論述而外，地理地貌特征而生成的特殊西北民間民俗文化幾乎呈罕見的“靜止”狀態(tài)。它與西南的潮濕陰冷，與東南的海風(fēng)潮汐，與中原的擁擠激烈，以及與“北上廣”的繁華截然不同，它的寂靜、空曠、遼遠(yuǎn)、廣袤——自然大于人文的特點，恰好激發(fā)了人文知識分子描述的激情。因此，在那個文辭漫溢、情趣縱橫、浪漫主義話語極其飽和而現(xiàn)代性分析話語極度匱乏的時空，所謂西部話語，雖然不能說絕無現(xiàn)實根據(jù)，但一般來說，若要把那種被提煉出來的西部精神完全放回到西部日常現(xiàn)實世界來觀照，其實只不過是當(dāng)時語境下人文知識分子的玄想和冥思。全球化下，提出自己的特色，是順勢而為；可是當(dāng)特色彰顯之后，西部話語也不可避免地要遭遇形式大于內(nèi)容、符號取代實質(zhì)的尷尬。極端者，也許會使所觀照之西部自外于中東部，乃至自外于全國和世界，徹底成為學(xué)術(shù)與現(xiàn)實兩方面都孤立的存在。
用大自然的強悍，取代人的實際狀態(tài)和人的日常生活；用地理地貌的獨異，代言民間民俗的沉默；用過客式的悲憫，放大實存的社會內(nèi)容。如此等等，便是最早人文知識分子言說西部的進路，也構(gòu)成了最早的西部話語雛形。
從西部地域文化的角度看，構(gòu)成最早西部人文話語基礎(chǔ)的無非這樣幾個方面，即地理地貌、民間信仰，以及在此基礎(chǔ)上形成并被放大甚至等同于中國傳統(tǒng)文化的元素。
其一，西部氣候、地理地貌特征描述，既稀少又獨特，這個奠定了似乎永恒不變的西部人文話語基礎(chǔ)，并且由于這基礎(chǔ)建立在迄今為止未曾有大變化的自然形象上，后來的西部人文話語雖可能幾經(jīng)周折、變異，但見物不見人的精神空殼化現(xiàn)實卻顯得穩(wěn)定，甚至不曾動搖。
重地理輕人文7的稀缺文獻，構(gòu)成了后來西部人文話語的前文本。這意味著后來的人文論述，其核心部分基本是古代地理的印象化表述。這樣做，一方面，在20世紀(jì)80年代“尋根文化”中很受歡迎，一下子突出了西部這個本土文化所賴以生產(chǎn)的土壤，使西部這個仿佛“原始”的空間，成了填充各色內(nèi)容的最佳場所。正因為它給人感覺蠻荒、廣袤，又加之實際上的確高山大川、丘陵縱橫、戈壁茫茫，在文獻描述佐證下，西部才有了最初的符號特點。那就是氣候、地理、地貌描述話語格外充分，而西部人的日常生活話語比較欠缺，那種非用高寒、陰森、荒蠻、干枯、酷烈等形容詞裝點的言說方式，以至于使涉足者、親歷者也不禁時時產(chǎn)生“令人氣急不甚為害”8的認(rèn)知定勢。唐時期是這樣，宋以來亦復(fù)如此。馬強名之為《唐宋時期西部地理認(rèn)知研究》的著作，據(jù)他的搜集歸納，無論詩文，還是筆記日記，西北的自然世界無不如此。順手舉個特殊例子可以佐證，比如任何地方都可能會出現(xiàn)的“倒春寒”現(xiàn)象，在文人筆下，西北有此現(xiàn)象就顯得很不一般，讀之令人膽戰(zhàn)心驚。什么“衣被如刀鐮，氣寒鼻莫嗅，血凍指不沾”（韓愈），什么“霏霏漠漠繞皇州，銷雪欺寒不自由”（王建），等等。圍繞“倒春寒”，宋文人很是做足了文章，馬強也不甘其后，毫不客氣，一應(yīng)臚列于其上。氣候現(xiàn)象之外，無非在說明如此惡劣的自然造化，其實從那個時候比較主流的意識形態(tài)文化傾向來看，反而接近中國本土的、始源意義的人文期待。不毛之地上才好種植任何形式的文化藝術(shù)產(chǎn)品，也就更容易理解成后來的“工具論”未曾改造過的理想環(huán)境。
另一方面，正因為宋以來，“西北地區(qū)由于長期發(fā)生與西夏的戰(zhàn)爭，使地理考察活動受到嚴(yán)重阻礙”，對于僅存的為數(shù)不多的西北地理記載，馬強也盡可能以詩為史，鋪排開來，在西北地理地貌之險惡與不宜人類居住性質(zhì)的記述反面看過去，我們所領(lǐng)會的西部，反而成了一塊不多見的處女地，在里面可以任意規(guī)劃、涂鴉，西部因此也就具有了某種“元地理”的意味。民國官員林競是南方人，但他當(dāng)官好像不屬于那種拍腦門定方案的瞎指揮型領(lǐng)導(dǎo)，一般還是信奉耳所親聞、目所親見。民國七年至八年，他帶領(lǐng)幾個隨從由北京往新疆迪化的途中，一路走走停停，一路調(diào)研探訪，終以日記形式完成了20萬言《蒙新甘寧考察記》，兩年多的所見所聞，堪稱細(xì)膩微觀。然態(tài)度懇切不見得就等于動機決無可辯駁處，這是需要分別對待的。比如三月三十日記述自西安至哈密途徑甘肅安西縣淵泉鎮(zhèn)柳園時留下這樣的記載。
數(shù)里，過獅子峽（今安西縣柳園鎮(zhèn)南的黑山口南）。此地舊木石山，以開道遂鑿斷為二，中斷之處，石壁嵯峨，頗肖獅首，故名。前進，大道兩旁多鹼地，白如重霜，間有水草，可牧。再進，見遠(yuǎn)近山脈，峰巒出沒，繚如長垣，山色駁雜，不一而足。有黝黑如墨者，近視之，覺陰森迫人，殆古之戰(zhàn)場歟？9
如此見山、見鹼、見沙，就是不見人的環(huán)境，要交代的核心內(nèi)容，無非是陰森、恐怖、怪異，其政治目的也就昭然若揭了?！拔鞅苯煌ú槐?，人民習(xí)于故?！?，“內(nèi)地各省人滿為患，地力將盡，復(fù)因不平等條約重重束縛，處處與我以阻力；再則社會上亦多各種惡勢力，根深蒂固，不易推滅，故雖有善良制度與政策，施行極感困難。此為深知政治內(nèi)幕者所洞悉而以最痛心疾首者也。惟西北各省區(qū)情形則大不然，猶如璞玉素箋，任吾刻畫；理想世界，黃金政治，均可隨時日而可收功，非同內(nèi)地之煩雜也”10。形式不同，但其修辭、其基調(diào)卻頗類似唐宋詩人詞家口氣。正是主流文人筆下，荒寒酷烈的自然環(huán)境，才成了最早奠基西部文學(xué)藝術(shù)風(fēng)格的首選，這樣的地域氣質(zhì)，也就更適合承載20世紀(jì)80至90年代之交時人的浪漫情懷——尤其成了詩人們總愛“心靈荒漠”的外在對應(yīng)物。對于更一般意義的文人表述來說，西部這一適合并相符于“差異性”的“取景框”，更是20世紀(jì)90年代以來消費主義話語所熱衷奔往的目的地，這從“三畫”（風(fēng)情畫、風(fēng)物畫和風(fēng)俗畫）依然是今天西部文學(xué)、西部電影發(fā)展的瓶頸，就能看得更加分明11。這些特點當(dāng)然也是西部地域文化所賴以彰顯的美學(xué)資本，更是西部文化（特別是產(chǎn)業(yè)文化）、文學(xué)、影視得以命名的歷史的和現(xiàn)實的依據(jù)。
其二，歷史的和現(xiàn)實的依據(jù)而外，接下來的重要依據(jù)要算一般的信仰和知識了，西部特有的民間信仰文化就充任了這樣的角色。民間信仰文化一般包括漢民族坊間經(jīng)久不息的鬼神信仰和祖先崇拜與一些少數(shù)民族地區(qū)的神秘主義文化。前者以宗法社會組織為基礎(chǔ)，由過去的行政村為單位到現(xiàn)如今以家族或家庭為單位，基本表現(xiàn)形式是集體無意識，談不上組織也談不上強迫，僅僅是個體冥冥當(dāng)中的無意識選擇；后者以信教受眾為組織基礎(chǔ)，以寺廟組織為界而不是行政村，有強烈的組織觀念。再從二者實際產(chǎn)生的社會影響而言，前者生成了個體的道德自律性，并最終與儒家文化中的某些部分相結(jié)合，認(rèn)祖歸宗、知恩圖報、因果報應(yīng)，以及往大里說的文化尋根，都是其文化后果；而后者走向極端者，則反映為某種不可解釋性，具有神秘主義的一切特征，甚至表現(xiàn)為某種形式上靠近宗教原典，但內(nèi)容上卻并不影響受眾人群親和時髦文化價值取向，因此內(nèi)部結(jié)構(gòu)往往出現(xiàn)分裂的現(xiàn)象。當(dāng)時髦文化價值更加支持個體的現(xiàn)實利益時，正是后者與前者趨于合流的時刻，即都?xì)w于小市民文化趣味的麾下了。
為區(qū)別起見，先說漢文化圈里一般的風(fēng)俗禮儀和知識對西部話語的早期影響。
以儒家“溫柔敦厚”為核心的漢文化圈，即便規(guī)定在西部，它也決不是穩(wěn)定的和靜止不變的，這是一個常識。但是當(dāng)觀照的視角不同，漢文化及其文化圈就會呈現(xiàn)出不同的樣態(tài)。比如，倘若用“西部精神”和“西部現(xiàn)實”來看待，情況可能正好相反。肖云儒大概是在“西部精神”這個潛在概念支配下，最早論述西部文化的一個學(xué)者。在“西部文學(xué)”基本成規(guī)模的語境下，他于1997 年發(fā)表了《多維交匯的西部文化與兩極震蕩的西部精神》12一文。文章中，他把西部文化放在了世界文化格局來觀察，因此西部文化就呈現(xiàn)出了“交匯多維”和“兩極震蕩”的特點。所謂“交匯多維”，是在歐亞大陸的世界框架來闡釋西部文化，“歐亞大陸大致像一片葡萄葉的話，在葡萄葉的四個葉端，恰好是世界四大古文化：（1）地中海文化；（2）波斯文化；（3）印度文化；（3）中國中原文化”。緊接著，他在世界文化縱向發(fā)展的三個階段，即隔離期（世界四大古文化形成和鞏固期）、選擇期（競爭中優(yōu)勝劣汰，歸并建構(gòu)成為自己）和綜合期（現(xiàn)代商業(yè)和高科技時代，各種文化在本位文化基礎(chǔ)上的多維交匯發(fā)展）中勘定中國西部文化，簡稱四個文化圈：“世界四大古文化高峰在中國西部的文化盆地中向心聚匯，形成了由波斯文化、地中海文化、中國中原漢文化和其他文化因子融合而成的新疆伊斯蘭文化圈；由中國中原文化、印度教文化、雪域高原的苯教文化和其他文化因子融合而成的青藏吐蕃文化圈；由中國中原文化匯合西域其他文化因子融合而成的陜甘儒道釋文化圈；還有草原游牧文化和喇嘛教基礎(chǔ)上融匯其他文化因子的蒙寧西夏文化圈?！痹谶@個大交匯中，“兩極震蕩”的“西部精神”便呼之欲出了，也簡稱四個對子。即歷史感與當(dāng)代性，憂患意識和達(dá)觀精神，民族主體意識和心態(tài)雜化色彩，以及封閉守成和開放開拓。
這些文化心理，不能說不是西部特色的，但在更大的范疇來看，其實何嘗不是鄉(xiāng)土中國社會共有的呢？毫無疑問，當(dāng)某種概念過分信賴其交匯水平時，它的特殊性和地域性其實已經(jīng)走向了自我解構(gòu)，甚而至于消失。突出整體的森林時，具體而微的日常生活及其里面的微觀個體，即樹木卻反而不存在了。一種文化方式和價值觀的形成，首當(dāng)其沖，當(dāng)然必先經(jīng)過義理層面的闡發(fā)，但義理還不就等于生成，生成必須還需風(fēng)習(xí)的積淀和心理上長期的養(yǎng)成。具體到西部民間社會漢文化的一般信仰和知識狀況，“西部現(xiàn)實”的視野，我倒覺得更加可信。這里，我必須再次提到林競的《蒙新甘寧考察記》。
前面說過，這部日記對西北地理的記述，有它的現(xiàn)實依據(jù)，也有它的功利色彩。但全書基調(diào)基本則是實證的和無意識的。而這些實證的細(xì)節(jié)正好來源于作者的無意識。關(guān)于基督教與其他民族關(guān)系的一段重要總結(jié)道出了夾縫中的漢文化處境，頗具代表性，“自包頭以西，沿途到處見基督教勢力，彼既以神道麻醉吾國人腦筋，固無論矣”。作者分為四條進行了議論，不妨照抄如下。
沿途所有膏腴土地，盡由彼從蒙人手中以賤價租來，而以重價轉(zhuǎn)租于教徒，教外之人，不得染指，此乃土地權(quán)之喪失，一也。彼既擁有廣大土地，收獲豐富，沿途糧價，無形中遂由彼操縱，此乃經(jīng)濟權(quán)之喪失，二也。教徒與非教徒糾葛，均由彼處理無論矣，即非教徒彼此間發(fā)生沖突，彼亦往往任意干涉，濫施刑罰，地方官不知過問，且亦不敢過問，此乃司法權(quán)之喪失，三也。沿途蒙、漢人民子弟，我不能教，彼乃代我教之，發(fā)聾啟聵，戒除惡習(xí)（如放足、戒煙之類），功故足多，然自受神道麻醉以后，知有宗教，不知有國，知有神父、牧師，不知尚有長官國法，如此之民，有不如無，此乃教育權(quán)之喪失，四也。其他種種橫行非法之事，更仆難數(shù)。13
其他散記之處，類似于“教堂宏麗”“廟貌壯麗”一類表述經(jīng)常出現(xiàn)，同時，也常與其附近荒落的學(xué)校相比較，包括學(xué)生人數(shù)與信教人口的比較等等。比如寫到今內(nèi)蒙古磴口縣三盛公村的三道河洋堂，“此乃附近一帶教堂之總會，故建筑特別宏麗。有荷蘭、比利時教士各一人，教徒五百余人，田地二十余頃。附設(shè)小學(xué)校一所，學(xué)生八十余人”（民國七年十二月二十二日）。還比如寫迪化，“城內(nèi)只有初級師范一所而無中學(xué)，小學(xué)四所，女子小學(xué)一所（最初始成立）。各校教科書類皆陳舊，教授方法亦多因襲，不知順應(yīng)潮流。蓋交通阻隔，風(fēng)氣阻絕，宗教復(fù)雜，思想歧異，固為根本之原因”（民國八年五月五日至二十二日）。
從語境不難看出，林競的四個“喪失”，主要針對西北蒙、漢民族人口而言；而教育的荒廢，也基本說的是惡性循環(huán)的社會機制所導(dǎo)致的非信教人群素質(zhì)問題。把林競所見與肖云儒的“交匯多維”進行比較，明顯看出“現(xiàn)實西部”其實沒有“精神西部”那么理想，毋寧說“兩極震蕩”的“西部精神”，因其抽象而掩蓋了西北民間蒙、漢文化實際上受用的一般知識和信仰。信仰與信仰、宗教與宗教之間，其不同人群倘是地域共同體，長期的日常生活廝磨不可能不發(fā)生部分同質(zhì)化，但核心內(nèi)容恐怕沒那么容易改變，甚至也從上例能感受得到，宗教乃至一般民間信仰之間的沖突、抵制，遠(yuǎn)大于同化、融合。信仰世界的認(rèn)同畢竟不同于基于地域性特點而產(chǎn)生的基本生活方式上的認(rèn)同。前者的特殊性才造就了宗教信仰的獨特，后者的變通，生成了除信仰共同體以外其他共同體，比如方言的、地域的、宗法的和一般文化的共同體松散組織或臨時組織。肖云儒與林競的本質(zhì)區(qū)別，正在于看待行政管理、政治經(jīng)濟話語的不同立場上。西北非信教民間民眾文化，由于多受信教文化物質(zhì)的和非物質(zhì)的無意識擠壓，寄存他們內(nèi)心生活的空間，實際上分散式地封存到了以家族宗祠，甚至以家庭和個體為單位的巫婆、鬼神信仰與祖先崇拜上去了。這是迄今為止，無論費孝通那里，還是當(dāng)前人類社會學(xué)學(xué)人賀雪峰等的論述未曾受到西部人文話語發(fā)現(xiàn)者所重視的一個根本原因。當(dāng)巫婆、鬼神信仰與祖先崇拜，或者大一點說，當(dāng)民間非宗教人群的宗祠與祭祀、婚喪嫁娶、生兒育女、傳統(tǒng)節(jié)日儀式被當(dāng)作“封建迷信”而遭到歧視與批判之時，農(nóng)民過日子的基本結(jié)構(gòu)和所有的意義生活就被有意無意地否棄與屏蔽了?！皼]有意思的流水日子”“沒有特色的人生”本來內(nèi)蓄著能動于現(xiàn)行社會機制的思想能量，這時候便讓位給了“有意思”“有特色”的宗教信仰文化，并且以原典宗教信仰文化的呈現(xiàn)來涵蓋一般的民間信仰知識，從而產(chǎn)生“有意思的”和“有特色的”西部話語。不能不說，這既是早期西部話語發(fā)現(xiàn)者個人局限所致，同時，難道不是歷史性和現(xiàn)實性誤會嗎？
總之，“上墳”的嚴(yán)格程序、莊重儀式和繁瑣講究，以及宗祠為何會成為一個家族精神家園的最后堡壘？有“后人”為什么是農(nóng)民生活的中心目標(biāo)？生兒育女何以構(gòu)成農(nóng)民過日子的核心目標(biāo)？為什么修路不如修宗祠？生孫子、建房、娶媳婦何以成為農(nóng)民人生的意義所在？村民其實并不迷信，但巫婆、鬼神信仰和祖先崇拜為什么卻成了農(nóng)民世界觀中“科學(xué)之外的‘科學(xué)’” ？14如此等等還會不斷追究下去的問題，并沒能被西部話語的發(fā)現(xiàn)者所正面表達(dá)，它們也就永遠(yuǎn)地停留在了西北漢民族日常生活和個體心靈的最深處。正因此，這也意味著，人們接受下來的西部人文話語中，其實一直缺失了實證的和分析性的文化現(xiàn)代性價值維度。
其次是西部民間神秘主義文化及話語，對早期西部話語、西部形象的形成也起到了一定的啟發(fā)。這里的神秘主義文化及話語方式，主要通過與西部地理地貌的知識經(jīng)驗、體驗感知的結(jié)合，進行“自致角色”“先賦角色”來實現(xiàn)。格外強調(diào)特殊個體的修行而造成的所謂先驗性、非理性，在不同地域傳統(tǒng)中往往被稱為我性與神性、或空性、或道、或天（神）、或大梵之融合，即有限個體靈魂與某個超個體的、具有神圣意義的無限者之融合。正是在融合中特殊個體體驗和認(rèn)知到的每一種物性，諸如“化一感”“無時間感”“愉悅感”“不可言喻”都具有與理性相對立的非理性性質(zhì)。如此發(fā)揮不能說不對，但肯定不是基于西部當(dāng)代現(xiàn)實世界的發(fā)現(xiàn)，說穿了，其實是緣于神秘主義的引申。從遠(yuǎn)處照應(yīng)了世界范圍的文化尋根熱，也為著在本土找到呼應(yīng)吉登斯意義的“現(xiàn)代性后果”15的根據(jù)。
如此一來，西部民間神秘主義文化及話語方式實則折中了肖云儒的理路。按照肖云儒的構(gòu)思，西部地域文化其實只能走向少數(shù)精英文化期許，因為“交匯多維”既沒有解決普遍性問題，也沒有給出特殊性何以自保的方法論。神秘主義文化及其話語方式所強化的特殊個體的感知體驗與肖云儒倡揚的精英主義文化及其話語方式一結(jié)合，部分地導(dǎo)致了早期“西部話語”“西部形象”帶有了某種濃厚的理想主義色彩，但同時又懸置了西部地域文化的普遍性。然而，正是在這里，此處所發(fā)現(xiàn)的西部話語方式，事實證明，才是奔向全國乃至全球性人文思潮的雖擁擠不堪卻仍趨之若鶩的“大道”。無論“兩極震蕩”的“西部精神”，還是“在路上”的“硬漢”和“孤獨者”，或者非理性的神秘主義者、大而化之只求感覺不問究竟的“不確定性”“非理性”，種種跡象表明，是它們更接近正在熱的主客不分的“互滲律”“天人合一”16，而不是其他，也就合情合理地構(gòu)成了早期西部人文話語的基本符號代碼和基本言說方式。
回到早期的西部人文話語內(nèi)部結(jié)構(gòu)和精神指向看，這可能意味著西部話語及其言說方式的解體，然而從“現(xiàn)代性”反過來觀察，西部人文話語及其文學(xué)創(chuàng)作和研究價值模式似乎正在進行另一形式的掘進。情況究竟如何，只有介入其中，才能看得分明，也才能確知在現(xiàn)代性視野下，西部文學(xué)及其研究的底色來。
這里當(dāng)然無法詳細(xì)分析在此背景下的西部文學(xué)創(chuàng)作價值取向及其研究模式，但作為一種視角，西部現(xiàn)代性程度、西部突出的批評價值慣性，以及由“村落終結(jié)”所導(dǎo)致的某種新型城鎮(zhèn)小市民文化等，在宏觀與微觀兩方面對文學(xué)本身的制約與影響，毫無置疑，都將是分析與審視當(dāng)前西部地域文學(xué)思想普遍性不足不可或缺的背景。只有在這個語境中研究西部文學(xué)，無論文本細(xì)讀式描述，還是其他價值判斷，才能丈量出在新型城鎮(zhèn)化過程中，西部文學(xué)到底有沒有以文化現(xiàn)代性的自覺姿態(tài)介入其中，以及介入了到底是否是現(xiàn)代性思想的問題。
注釋：
1 詳細(xì)論述，參見牛學(xué)智《當(dāng)代批評的本土話語審視》第五章《一份調(diào)查報告：我們的“文學(xué)研究”將被引向何處？》，北岳文藝出版社2014 年版。
2據(jù)筆者大略統(tǒng)計，僅2009 年至2010 年，以“西部電影”為關(guān)鍵詞共享到網(wǎng)上的碩士畢業(yè)論文就不下20 篇，照此類推，加上其他類型的西部人文研究，比如文藝學(xué)、文學(xué)下面數(shù)量驚人的子課題，合起來馬上就要過100 篇，如此巨大的西部人文研究量，說西部成了近年來中國大陸整個人文研究的增長點，恐怕一點都不為過。
3馬強：《唐宋時期中國西部地理認(rèn)識研究》，人民出版社2009 年版。
4 林競：《蒙新甘寧考察記》，甘肅人民出版社2003 年版。這一類綜合研究成果，主要是“西北行記叢萃”兩套叢書。
5馬強：《唐宋時期中國西部地理認(rèn)識研究》，人民出版社2009 年版，第333 頁。
6 16 參見鄧曉芒《武俠小說的流行與民族常識的缺失》，《湖湘論壇》2014 年第8 期。
7馬強的《唐宋時期中國西部地理認(rèn)識研究》，是一部收集資料翔實，論述也很中肯的西部地理研究著作，但是，作為地理研究，該著似乎還有不少需要辯證看待的地方。比如第二章有這樣的說法，“我國傳統(tǒng)文化是一種重人文而輕自然的政治—倫理型文化，自孔子儒家學(xué)派創(chuàng)立以來，政治哲學(xué)與倫理哲學(xué)源遠(yuǎn)流長，堪稱發(fā)達(dá)，而自然科學(xué)卻長期被視為奇技淫巧，地位低下，發(fā)展艱難緩慢”?？鬃拥娜寮覍W(xué)派與后來西部論述有多少關(guān)系暫且不論，然而，就該諸所羅列的西部地理文獻來說，我倒認(rèn)為論述是重自然而輕人文的，這是一個突出現(xiàn)象，所謂“重人文輕自然”應(yīng)該得到反思。
8杜佑：《通典》卷一九〇《邊防?吐蕃》。轉(zhuǎn)引自《唐宋時期中國西部地理認(rèn)識研究》，馬強著，第94 頁。
9 13林競：《蒙新甘寧考察記》，甘肅人民出版社2003 年版，第142、42 頁。
10林競：《蒙新甘寧考察記?自序》，甘肅人民出版社2003 年版，第2 頁。
11 “中國夢的多民族影視文學(xué)呈現(xiàn)——2014?中國少數(shù)民族當(dāng)代文學(xué)論壇”，2014 年8 月17 日至20 日在銀川舉行，丹增、包明德等學(xué)者提出了建設(shè)性批評意見，大概為三點，一是超越一般習(xí)俗，強調(diào)表現(xiàn)歷史民族的靈魂。只有自由的、想像的和擔(dān)當(dāng)?shù)?，才不至于被人類學(xué)滯悶住手腳。二是超越一般風(fēng)情，強調(diào)表現(xiàn)民族精神。只有抵制把風(fēng)情娛樂化、幼稚化、淺俗化、表層化、市場化和淺表化，才能達(dá)到文化審視、倫理審視、心靈呼喚。三是超越一般歷史，表現(xiàn)民族的血液。強調(diào)克服文化相對主義的狹隘、抱殘守缺，才能建構(gòu)現(xiàn)代文明、現(xiàn)代民族。
12肖云儒：《多維交匯的西部文化與兩極震蕩的西部精神》， 《陜西師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》1997 年第2 期。
14這些獨屬于鄉(xiāng)土中國漢民族的民間知識信仰，來自于今天的田野調(diào)查，逆推上去，想必在林競的時代、肖云儒論述西部文化的氛圍，不可能沒有。只不過，林競懷抱更雄偉的政治意圖，而肖云儒則正值“西部文學(xué)”風(fēng)頭正健之時，再加上相當(dāng)正統(tǒng)的思維框架，這些真正的民間漢文化知識和信仰，也許正是被視為“封建迷信”而欲剿滅的對象，因此，所謂“西部話語”，實際上建基于一種理想的哲學(xué)想象，實在抽空了其中的實質(zhì)內(nèi)涵，導(dǎo)致后來的西部人文話語始終缺失人的現(xiàn)代化一維。這些內(nèi)容的詳盡論述，參見狄金華《上墳：母親的傳統(tǒng)和歸屬體系》、王海娟《宗祠：一個家族的精神家園》和張雪霖《巫婆與鬼神：科學(xué)之外的“科學(xué)”》，均見《回鄉(xiāng)記：我們所看到的鄉(xiāng)土中國》，賀雪峰主編，人民東方出版?zhèn)髅綎|方出版社2014年版，第35—55 頁。
15 關(guān)于這一問題的詳細(xì)論述，參見《現(xiàn)代性危機與文化尋根》一書，葉舒憲著，山東教育出版社2009 年版。
[作者單位：寧夏社科院文化研究所]
