劉康：世界的中國，還是世界與中國？
近年來我與許多中國學(xué)者合作, 展開一系列“中國問題”的研究, 從2018年開始至今, 寫了若干中文論文, 泰半涉及文藝?yán)碚?。如“西方理論在中國的命運——詹姆遜與詹姆遜主義” (《文藝?yán)碚撗芯俊?018年第1期) 與“西方理論的中國問題——漫議學(xué)術(shù)范式、方法、批評實踐” (《南京師大學(xué)報》2019年第1期) 探討改革開放以來中西文論的相互建構(gòu), 從思想史的角度來思考中國問題對于西方理論的意義。中國學(xué)術(shù)界受海外漢學(xué)的影響, 始終沿著“西方?jīng)_擊, 中國反應(yīng)”的思路研究西方理論在中國的接受和影響。我近來思考“批判理論的中國問題” (ChinaQuestion of Critical Theory) , 試圖超越中西二元對立的思維模式, 把中國視為世界的中國 (China of the world) , 而非世界與中國 (China and the world) 的兩個不同存在, 把中國問題作為西方批判理論本身、內(nèi)在的問題, 來思考中國在西方理論中的意義, 中國對西方理論的影響。本組論文就是針對以上一系列問題, 展開爭鳴。王寧教授與撰寫這組論文的一些中青年學(xué)者, 參與了美國學(xué)術(shù)期刊《比較文學(xué)與文化》 (Comparative Literature and Culture) 2018年9月號專輯《批判理論與毛主義》(Critical Theory and Maoism) 的寫作。專輯由我主編, 出版后即受到歐美學(xué)術(shù)界的諸多關(guān)注。這期《文藝爭鳴》專欄, 給我們提供了將理論對話從國際到國內(nèi)延伸的平臺, 在此深表謝忱。
在開展理論的中國問題的對話時, 我希望能厘清幾個問題。第一, 理論對話的主要方法與路徑是什么?我提出元批評的方法。元批評是指從思想史和知識譜系學(xué)的角度, 通過反思中國接受、變異、轉(zhuǎn)換的歷史過程, 來思考西方理論的中國問題。具體而言, 我們應(yīng)該以何種學(xué)術(shù)規(guī)范、話語形式來開展討論與對話?西方理論主要通過英文來全球傳播。理論遭遇中國, 首先遇到的是英文的語境與中文語境的差異。不同的論文規(guī)范、話語形式, 透露出中西不同學(xué)術(shù)傳統(tǒng)與范式的差別。這里反映的既是術(shù)的問題 (傳播方式與習(xí)慣) , 也是道的問題 (思維定式或范式) 。術(shù)反映的是道, 元批評就要兼顧術(shù)與道的兩面。第二, 在中西理論對話中, 有哪些特別值得關(guān)注的傾向?“影響的焦慮”揮之不去, 是近幾十年來中國遭遇西方理論 (或我所說的“西方理論在中國的命運”) 歷程中較為突出的現(xiàn)象。這一焦慮的現(xiàn)象, 又折射和鏈接了哪些更廣泛領(lǐng)域、更深層次的問題呢?不言而喻, 西方理論在中國的影響巨大, 其接受、變異、轉(zhuǎn)換的過程, 牽涉到中國的走向或命運。理論的中國問題的一個核心問題, 是普世主義理念與各種文化特殊論的關(guān)系。這個關(guān)系既涉及術(shù), 也關(guān)乎道。本期專欄文章從不同角度探索這一問題, 我就此做一些回應(yīng)。
王寧教授應(yīng)邀對6篇文章做了點評和總結(jié)。他以宏闊而前瞻的角度, 再次提出理論的創(chuàng)造性接受與建構(gòu), 重心落實在“建構(gòu)”。他首先以前輩過來人的身份, 回顧四十年改革開放歷史進程中的他個人學(xué)術(shù)之旅。接下來以他傳奇的個人學(xué)術(shù)經(jīng)驗, 來洞悉觀照6位中青年學(xué)者的學(xué)術(shù)歷程, 分別予以肯定贊許, 體現(xiàn)了學(xué)術(shù)領(lǐng)軍人的寬廣胸懷。當(dāng)然, 他也有批評與商榷。如認(rèn)為楊建剛“填補遺漏、調(diào)整錯位、減少聯(lián)想和想象、還原理論的原貌”的期許“顯然是不可能的, 也沒有這個必要”。他的點評, 乃是對我們所進行的理論對話的畫龍點睛:“我們中國學(xué)者在理論上的探索和建構(gòu)至少可以消解單一的中心, 為一個多元的人文學(xué)術(shù)中心的形成鋪平道路?！蓖鯇幷故镜氖菍Χ嘣?、多極、多樣化的學(xué)術(shù) (也即當(dāng)代世界) 的建設(shè)性、前瞻性的宏大愿景。
當(dāng)然, 在通往這個愿景的道路上, 尚需要有許多理論的反思。這種反思正是7篇文章的主旨。曾軍、楊建剛、李松的文章, 圍繞著理論的中國問題的幾個主要方面展開, 給我許多啟迪。曾軍的“多維透視”將中國問題和西方理論的復(fù)雜、多元、多維的迷宮式關(guān)系一一標(biāo)注, 并把踏入這一迷宮的多種線路圖以及可能的陷阱與捷徑做了縝密的推演。曾軍絲絲入扣的分析, 抓住種種理論概念、話語范式的脈絡(luò), 以及理論思辨背后種種知識預(yù)設(shè)、學(xué)術(shù)立場的差異, 把貌似直截了當(dāng)、實乃錯綜復(fù)雜的理論命題, 予以激光刀式的立面解剖。曾軍的解剖刀極有力度深度, 讓我大為受益。否則我也就是空喊兩句口號而已, 沒幾天就淹沒在一片口水的汪洋大海之中了。楊建剛從“知識對象”“研究方法”“理論他者”“自我鏡像”四個方面來闡述西方理論的中國“身份認(rèn)同”, 主要還是論述理論在中國的接受與轉(zhuǎn)換。他從我的論述中看到了中西文論互為鏡像、互動生成的思路, 認(rèn)為“站在建設(shè)中國文論的立場上, 考察西方理論與中國問題之間的復(fù)雜關(guān)系, 把重心放在巴赫金式的‘理論重疊’更為重要。這樣, ‘西方理論的中國問題’就轉(zhuǎn)化為‘中國問題的西方理論’, 并以此來推動中國文論的發(fā)展”。我論及巴赫金的“中國折疊”, 主要是認(rèn)為巴赫金無論是在語義解放、文化多元、語言雜多 (或曰眾聲喧嘩) 這個現(xiàn)代世界普世主義之道方面, 還是他的“形式結(jié)構(gòu)—意識形態(tài)”批評范式的術(shù)或方法論方面, 在思想與實踐上與中國有多重折疊與交替, 更具動感與糾纏, 也更為貼近巴赫金的理論獨創(chuàng), 具有“復(fù)調(diào)”“多聲部”, 語言雜多, 眾聲喧嘩的恢宏意象。楊建剛更多關(guān)注的, 是巴赫金的中國折疊在理論建構(gòu)方面的建設(shè)性意義。而中國理論的建構(gòu)正是李松的宏大愿景, 即建構(gòu)“世界的中國文學(xué)理論”。李松的論點跟王寧多年的呼吁高度契合, 這次王寧也予以高度贊許。李松提出的超越狹隘的民族主義思維、超越僵化的地域主義觀念、超越傲慢的中心主義論述的三個超越, 一針見血, 直指當(dāng)前文壇“影響的焦慮”之下蔓延的文化本質(zhì)主義傾向, 也涉及了普世觀念與特殊論, 孰是孰非這個“道”的根本問題。
理論的中國問題是一個大的框架, 多年來一直是中國學(xué)術(shù)界關(guān)注的核心。這次我們的對話再度提出來反思, 從不同角度的關(guān)注與延展十分必要。李輝提出了“穿越”的命題, 以西方文化產(chǎn)業(yè)理論為例, 認(rèn)為“理論穿越”能更好體現(xiàn)西方理論在中國的時空跨越、內(nèi)涵置換、改頭換面、宏大追求以及在新技術(shù)浪潮中的齊頭并進, 乃至最終與世界理論的融為一體。他的穿越說與李松的超越說異曲同工。只是李輝取“西方文化產(chǎn)業(yè)理論”這一具體理論實踐為案例, 把一個較為抽象的理論命題具體化了。而歷史化的具體分析, 則是元批評一個重要的思想史角度。吳娛玉的文章就是從這樣一個思想史的角度, 論述了西方理論在中國的困境或焦慮。吳文有其自在嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿? 即中國之于西方、以西方反觀中國、中國文論的解決之道這三部曲。論述中洞見閃光點甚多, 如“西方理論家文化上的背井離鄉(xiāng), 告別歐洲‘繞道中國’, 其實是透過一種外在思想遣返自身, 在‘未思’之處重新思考的文化之旅, 既然如此, 我們?yōu)槭裁床灰云淙酥肋€治其人之身, 通過無限地接近西方來無限地逼近自己, 通過與西方理論生產(chǎn)模式的比照來映射本土文化生產(chǎn)過程的得失”?吳娛玉所謂“中國文論解決之道”, 其實并非空中樓閣, 夢中勾畫未來宏偉藍(lán)圖, 而是從幾個角度談?wù)摗拔鞣嚼碚撋a(chǎn)模式的啟示”, 顯然是遵循著踏實的學(xué)術(shù)規(guī)范, 講究的是思想和學(xué)術(shù)的積累, 對前驅(qū)探索者的尊重。毛雅睿進一步闡發(fā)中國詹姆遜主義這一提法, 目的是“將西方理論作為中國學(xué)者的知識建構(gòu)來重新認(rèn)識, 從西方文論在中國的知識形態(tài)研究轉(zhuǎn)向中國當(dāng)代語境下接受符碼的解讀”。2018年12月在上海交大舉行的“中西文學(xué)理論的國際對話”學(xué)術(shù)研討會上, 朱立元教授提出“中西互鑒”的思路, 認(rèn)為正是在這個互鑒即有選擇性的接受、借鑒西方理論的過程中, 才形成了中國現(xiàn)代的學(xué)科。這個過程, 既是“西化”的過程, 也是“化西”的過程。毛雅睿論點顯然是吸納了朱立元“西化—化西”的洞見, 將詹姆遜理論的中國化視為中國知識建構(gòu)的西化和化西的平行過程。
思考西方理論的中國問題需要元批評的方法。如果說“中國問題”是我們思想追尋的真相, 元批評則是逼近真相的方法。這是借用解釋學(xué)理論家伽德默爾《真理與方法》 (Wahrheit und Methode, Truth and Method, 1960) 的說法。伽德默爾認(rèn)為, “真相”(Wahrheit的準(zhǔn)確翻譯) 跟“方法”本不是一回事。伽德默爾所謂的“方法”, 是指當(dāng)時德國學(xué)術(shù)界占支配地位的“人文科學(xué)”(Geisteswissenschaften) 與傳統(tǒng)解釋學(xué), 以自然科學(xué)主客體二元對立范式為圭臬。伽德默爾倡導(dǎo)的, 是通過主體之間的對話與交流, 來達到人類的自我理解和對真相的認(rèn)識。所以, 此方法非彼方法。對話的方法, 才是理解真相的路徑和方法。顏芳將“批評理論的中國問題”作為“認(rèn)識論革新”來討論, 提出了理論思考的“內(nèi)生性”方法或認(rèn)識論問題, 在“術(shù)”與“道”的層面, 都是非常深刻的探索, 讓我深受啟迪。顏芳寫道:“‘批判理論的中國問題’…包含著一種革新認(rèn)識論的嘗試:強調(diào)中國問題‘內(nèi)生于 (of) ’批判理論之中, 正如中國內(nèi)生于 (of) 世界之中, 而不是把中國視為外在于世界 (以及批判理論生產(chǎn)) 之中的、與世界 (以及批判理論) 呈平行和并置 (and) 關(guān)系的存在;主張以‘內(nèi)生于 (of) ’的認(rèn)識方式去反思‘并置 (and) ’的認(rèn)識方式, 相較于‘并置’的認(rèn)識方式之中隱含著的對認(rèn)識對象之間加以區(qū)隔和分別的假設(shè), ‘內(nèi)生于’的認(rèn)識方式則假設(shè)認(rèn)識對象之間的互相纏繞和不可分割性, 從而從源頭上預(yù)防將批判理論與中國、世界與中國加以割裂?！鳖伔贾敝肝宜伎寂c論述的歐美學(xué)術(shù)語境, 即漢學(xué)與中國研究、后殖民主義理論兩大范式:“批判理論的中國問題”和“世界的中國”視角正是以“內(nèi)生于 (of) ”的認(rèn)識方式, 清算漢學(xué)/中國研究的“沖擊—回應(yīng)”模式和后殖民主義批評中隱含的將中國自外于、平行于、并置于 (and) 世界的前提假設(shè), 打開了中國無時無刻不關(guān)聯(lián)于世界、中國深度參與并深度纏繞于批評理論生產(chǎn)的真實圖景。接下來, 顏文列舉了“內(nèi)生于”或內(nèi)在方法的四個方面, 緊緊扣住當(dāng)代西方漢學(xué)與文化研究后殖民主義的癥結(jié), 并針對百年中國思想風(fēng)云, 對“同時代性”和“毛主義”這兩個與現(xiàn)代世界思潮互相纏繞、不可分割主題, 條分縷析, 是對“西方理論的中國問題”這一命題的精湛的“內(nèi)在性”梳理。顏文從命題具體的概念、表述、內(nèi)在邏輯和視角推衍的可能性入手, 是元批評癥候式閱讀的佳作。
顏芳的解讀緊緊抓住思想方法或“認(rèn)識論革新”的要害, 讓我深受啟發(fā)。詹姆遜在論及阿爾都塞時, 對其“認(rèn)識論革命”最為推崇。我以為, 無論是道還是術(shù), 都應(yīng)該不斷回到認(rèn)識論、方法論、思維范式的元起點, 不斷探索反思與批判的路徑。打破二元對立思維定式, 以及解構(gòu)二元論思維背后的黑格爾主義形而上學(xué)、一元決定論, 乃是20世紀(jì)中期以來西方批判理論的最重要目標(biāo)。二元對立、一元決定論是近兩三百年來現(xiàn)代性思維的支配性范式, 中國毫不例外, 不斷處于與這一“現(xiàn)代性思維霸權(quán)”糾纏打斗的過程中。誠如顏芳文中的洞見, 中國百余年的糾纏打斗, 始終跟西方漢學(xué)與后殖民批評的路徑相似, 難以破解自我指涉、自我強化的認(rèn)識悖論與怪圈。故我們應(yīng)該不斷回到對此思維霸權(quán)的解構(gòu)、反思之起點, 庶幾可尋求多元、多重路徑, 走出歷史與思想的迷宮。就顏芳所提的“內(nèi)生性”認(rèn)識路徑而言, 前人思想史、概念史的探索積累很多。我們尚須沉下心來, 在思想的瀚海中, 認(rèn)真尋覓認(rèn)知線路圖和思想的索引。
維特根斯坦的家族相似 (Familien?hnlichkeit, family resemblance) 、巴赫金的語言雜多 (разноречие, heteroglossia) , 從語言、話語結(jié)構(gòu)角度, 反思思維與事物的多元、多樣性, 批判形而上學(xué)的本質(zhì)主義。維特根斯坦家族相似論的主旨是, 事物并非由某種本源、本質(zhì)的東西構(gòu)成, 而是由無數(shù)相似性疊加和關(guān)聯(lián)構(gòu)成。巴赫金從小說話語的歷史演變中, 看到了語言雜多即文化的多元多樣性才是人間正道, 語義 (意識形態(tài)) 的一元、單一的本質(zhì)論, 乃是文明的禁錮。阿爾都塞則直指黑格爾歷史主義的二元對立、一元決定的本質(zhì)論要害。歷史的多元決定論是阿爾圖塞認(rèn)識論革命的核心, 也是批判現(xiàn)代性思維霸權(quán)的利器。半個世紀(jì)以來的后結(jié)構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義批判理論, 多半從認(rèn)識論角度來反思、批判、解構(gòu)現(xiàn)代性思維霸權(quán)。借用哈貝馬斯“未完成的現(xiàn)代性”的說法, 對于現(xiàn)代性思維霸權(quán)的批判, 依然是未完成的使命。就今天的世界而言, 全球化懟民族民粹主義、人類普世價值 (人類命運共同體) 懟各類喬裝打扮的種族主義、宗教激進主義, 從不同層面展示了普世論與特殊論的沖突。衍生于批判理論的后殖民主義思潮, 在歐美方興未艾, 其影響蔓延全球。但正如顏芳所批判的, 后殖民主義文論乃是二元對立的本質(zhì)主義喬裝打扮的激進主義“政治正確”話語。
吳娛玉的文章最后提到了德勒茲與加塔利在《千高原》一書中闡述的“塊莖論”(rhizome) 。這乃是又一把犀利的激光手術(shù)刀, 給我們提供了一種認(rèn)識論革命的新范式。德勒茲與維特根斯坦、巴赫金、阿爾都塞等異曲同工, 揭橥了各種本質(zhì)主義的喬裝面具?！皦K莖”是德勒茲發(fā)明的“思想的意象 (image of thought) ”, 從薯類植物塊莖的形象, 富有詩意地聯(lián)想出“思維的意象或形象”。這種塊莖式思維呈現(xiàn)出開放性、非中心、無規(guī)則、多元化的形態(tài), 枝蔓叢生, 縱橫交錯, 導(dǎo)向一種無限開放的多維空間。德勒茲的塊莖論, 挑戰(zhàn)的就是從柏拉圖到黑格爾以來的樹狀論。樹狀論是西方形而上學(xué)認(rèn)識論的核心, 把世間萬物想象成一棵大樹, 從一個中心、一個本源、一個本質(zhì), 伸展、構(gòu)建出種種二元對立的結(jié)構(gòu)。德勒茲批判的樹狀論, 其實就是二元對立、一元決定的現(xiàn)代性思維霸權(quán)。
倘若把思路拉回本專欄思考的“世界的中國還是世界與中國”的話題, 塊莖論 (以及家族相似、語言雜多、多元決定等等) 不啻又是一盞指路明燈?！笆澜绲闹袊敝暗?(of) ”, 是塊莖之間枝杈交錯蔓生的關(guān)聯(lián);而“世界與中國”之“與 (and) ”, 隱含了平行、對立、各有其源、各自為本的本質(zhì)論, 自我想象成一棵傲然于世的大樹。說到底, 不過是現(xiàn)代性思維霸權(quán)的又一種喬裝。吳娛玉文章引用了德勒茲塊莖論對中國傳統(tǒng)思維的非樹狀、塊莖性詩意想象。在《比較文學(xué)與文化》 (Comparative Literature and Culture) 《批判理論與毛主義》 (Critical Theory and Maoism) 專輯里, 美國著名馬克思主義理論家蘇林(Kenneth Surin) 提出以“毛澤東—德勒茲”問題構(gòu)成 (problematic) 來取代“毛澤東—黑格爾”問題構(gòu)成。他所看到的, 是毛澤東的矛盾論中蘊含的某種反一元決定論邏輯, 與德勒茲的思路相近。毛的矛盾論更是阿爾都塞多元決定論的主要理論依據(jù)。故而, 蘇林眼中的德勒茲理論的中國問題, 乃是挑戰(zhàn)現(xiàn)代性思維霸權(quán)的批判理論重要一翼。今天我們要問自己的, 就是如何在枝杈蔓生、溝壑重疊的今日世界里, 不斷尋找中國的定位?在塊莖蔓生的開放空間, 如何不讓自己反復(fù)墮入自為溝壑、自豎大樹的形而上學(xué)陷阱?或許這就是“理論的中國問題”所須思考的當(dāng)務(wù)之急。
