中國(guó)作家協(xié)會(huì)主管

學(xué)者薛毅曾經(jīng)敏銳地觀察到20世紀(jì)90年代中后期的中國(guó)讀書(shū)界發(fā)生了一次比較大的知識(shí)轉(zhuǎn)向，他說(shuō)：“在之前，知識(shí)分子閱讀的是尼采、海德格爾、加繆、弗洛伊德、卡夫卡、陀思妥耶夫斯基，在這之后，人們開(kāi)始閱讀韋伯、布羅代爾、沃勒斯坦、?？?、《帝國(guó)》乃至《資本論》等等。這20年的變化大約可以從書(shū)單上窺見(jiàn)端倪。”讀書(shū)界知識(shí)轉(zhuǎn)向的發(fā)生意味著，內(nèi)在于80年代新啟蒙知識(shí)中的西方現(xiàn)代主義文學(xué)和文化面對(duì)90年代中國(guó)問(wèn)題的失語(yǔ)。新啟蒙知識(shí)失語(yǔ)癥的具體體現(xiàn)就是發(fā)生于1993年到1995年的人文精神討論。這場(chǎng)波及全國(guó)知識(shí)界，影響深遠(yuǎn)的大討論本是針對(duì)當(dāng)時(shí)的文學(xué)和人文精神的危機(jī)發(fā)言的。但是，它并沒(méi)有證明新啟蒙知識(shí)這位“醫(yī)生”有治愈當(dāng)代中國(guó)精神問(wèn)題的能力。相反，經(jīng)過(guò)這場(chǎng)討論，人們逐漸認(rèn)識(shí)到這位醫(yī)生本身就是一位問(wèn)題重重的患者。

不過(guò)，知識(shí)轉(zhuǎn)向的發(fā)生并不意味著現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的解決。毋寧說(shuō)，它更說(shuō)明了人文精神討論所提出的問(wèn)題的重要性和持久性。它們吸引著一些知識(shí)分子持續(xù)思考，何懷宏即是這些知識(shí)分子的一個(gè)代表。1999年，新華出版社出版了他的《道德·上帝與人：陀思妥耶夫斯基的問(wèn)題》。20世紀(jì)90年代末期，何懷宏如此表述自己當(dāng)時(shí)寫作此書(shū)的心境：“我心里確實(shí)還一直有一種隱隱的焦慮和沖動(dòng)，這與我對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化精神的認(rèn)識(shí)有關(guān)，我渴望著一種更為超越和終極的東西，個(gè)人也有一種不時(shí)襲來(lái)的憂傷和一些揮之不去的生命困惑。所以，我的這一研究也確實(shí)不止是出于一種知識(shí)的興趣，也包含有一種對(duì)于生命意義和超越存在的關(guān)切。”這里所謂的超越、終極、生命困惑、生命意義，都不是什么新鮮詞。它們都是人文精神討論發(fā)起人的關(guān)鍵詞，也是新啟蒙知識(shí)的關(guān)鍵詞。因此，在某種意義上，何懷宏的寫作是人文精神討論的延續(xù)，是對(duì)這場(chǎng)討論提出的問(wèn)題的再思考。

上世紀(jì)80年代，陀思妥耶夫斯基在中國(guó)一直比較熱。中國(guó)讀者閱讀他，更迷戀其小說(shuō)中的詩(shī)學(xué)形式和心理描寫的深度。當(dāng)時(shí)，巴赫金的《陀思妥耶夫斯基的詩(shī)學(xué)問(wèn)題》也風(fēng)靡一時(shí)。80年代陀思妥耶夫斯基熱呼應(yīng)了新時(shí)期文學(xué)的純文學(xué)傾向和向內(nèi)轉(zhuǎn)的趨勢(shì)。與此同時(shí)，他文學(xué)世界中體現(xiàn)出來(lái)的超越意識(shí)和終極關(guān)懷也引起了一些學(xué)者的熱情討論。1988年，劉小楓的《拯救與逍遙》出版。在這本書(shū)中，劉小楓設(shè)有專章論述陀思妥耶夫斯基小說(shuō)中“返回惡的深淵”的拯救意識(shí)?！墩扰c逍遙》影響極大，中文世界中的“終極關(guān)懷”一詞便較早出于此書(shū)。后來(lái)在人文精神討論中，劉小楓的這本書(shū)也順理成章地成為知識(shí)界的熱門讀物，引發(fā)人們思考理想主義和虛無(wú)主義等諸多的思想命題。

新時(shí)期以來(lái)中國(guó)知識(shí)界對(duì)陀思妥耶夫斯基的接受與研究仍然限定在新啟蒙知識(shí)的框架之內(nèi)。而新啟蒙知識(shí)無(wú)疑是一套現(xiàn)代知識(shí)，更準(zhǔn)確地說(shuō)，是一套關(guān)于現(xiàn)代人的主體的神話。只有到了20世紀(jì)90年代，到了人文精神討論之后，到了人們開(kāi)始反思現(xiàn)代性的時(shí)刻，這套知識(shí)與神話才會(huì)被瓦解。隨之而來(lái)的是，原來(lái)在這一框架下被理解的對(duì)象的形象也會(huì)發(fā)生變化。以新時(shí)期魯迅研究為例，在80年代，最初是王富仁的啟蒙主義者魯迅取代了陳涌的階級(jí)論者魯迅。隨著研究者對(duì)魯迅與西方現(xiàn)代主義比較研究的深入，又產(chǎn)生了汪暉的存在主義者魯迅。而無(wú)論是啟蒙主義者魯迅，還是存在主義者魯迅，都可以在新啟蒙知識(shí)的框架內(nèi)得以闡釋和理解。但是，到了20世紀(jì)90年代中后期，魯迅的形象再次發(fā)生了變化，“左翼魯迅”和“竹內(nèi)魯迅”成為魯迅形象的主流?！白笠眙斞浮焙魬?yīng)了90年代中國(guó)出現(xiàn)的新的貧富差距、城鄉(xiāng)差異等現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，“竹內(nèi)魯迅”則與其時(shí)中國(guó)反思西方現(xiàn)代性思潮有關(guān)。正是在竹內(nèi)好的魯迅研究中，魯迅成為一個(gè)抵抗西方現(xiàn)代性，堅(jiān)持中國(guó)現(xiàn)代主體的象征。值得注意的是，竹內(nèi)好在論述魯迅的“抵抗”和“絕望”的時(shí)候，也提到了陀思妥耶夫斯基。在竹內(nèi)好看來(lái)，魯迅與陀思妥耶夫斯基都是作為一個(gè)抵抗西方現(xiàn)代性的現(xiàn)代主體而出現(xiàn)的。

在20世紀(jì)90年代中國(guó)反思西方現(xiàn)代性的思想語(yǔ)境中，魯迅和陀思妥耶夫斯基便有可能成為知識(shí)分子的精神資源。魯迅與這一時(shí)代思潮的關(guān)系已如前述，那么陀思妥耶夫斯基與它又產(chǎn)生了什么樣的關(guān)系呢？這就需要我們重新回到何懷宏的《道德·上帝與人：陀思妥耶夫斯基的問(wèn)題》這本書(shū)上來(lái)。事實(shí)上，何懷宏在本書(shū)前言中提到，自己之所以選擇陀思妥耶夫斯基作為研究對(duì)象，是因?yàn)樗麑?duì)這位19世紀(jì)俄國(guó)作家有著以下的認(rèn)識(shí)：“他的思想都是作為問(wèn)題出現(xiàn)的，他是那些天才的藝術(shù)家中的思想者，又是這類思想者中最偉大的一位提問(wèn)者。同時(shí)，他也是一個(gè)極其敏銳的預(yù)見(jiàn)者，他能從一些最初的征兆中預(yù)感到時(shí)代的變革，預(yù)感到俄羅斯的命運(yùn)，預(yù)感到人類在20世紀(jì)、在現(xiàn)代社會(huì)中的處境，所以，他能有力地提出不僅是他的時(shí)代的問(wèn)題，而且是我們時(shí)代的問(wèn)題，即整個(gè)‘現(xiàn)代性’問(wèn)題?！痹谶@里，何懷宏將陀思妥耶夫斯基的問(wèn)題定性為現(xiàn)代性問(wèn)題。由此，陀思妥耶夫斯基便被嵌入到90年代中國(guó)反思西方現(xiàn)代性的思潮里面。

對(duì)于俄國(guó)以及歐美國(guó)家而言，現(xiàn)代社會(huì)來(lái)臨的一個(gè)標(biāo)志就是作為西方人存在依據(jù)的基督教的脫魅，也就是尼采所謂的上帝之死。這個(gè)問(wèn)題事關(guān)西方進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)以后人如何生存，因此它是一個(gè)根本問(wèn)題。在某些哲學(xué)家和思想家那里，上帝之死并不構(gòu)成困惑，他們甚至可以提出某種解決辦法，比如尼采的超人哲學(xué)、馬克思的社會(huì)主義理論、加繆的反抗荒誕的生存哲學(xué)。在《西西弗的神話》中，加繆就說(shuō)：“我就這樣從荒誕中推導(dǎo)出三個(gè)結(jié)果：我的反抗、我的自由和我的激情?！泵鎸?duì)荒誕，加繆的態(tài)度顯示了人的尊嚴(yán)和勇氣。然而，在陀思妥耶夫斯基這里，無(wú)論是上帝之死，亦或西方針對(duì)這個(gè)問(wèn)題提出的種種解決方案都成為問(wèn)題，讓他困惑和苦惱。早年陀思妥耶夫斯基與別林斯基交往密切，是俄國(guó)典型的西歐派。到了中晚年，他的思想發(fā)生了變化，對(duì)從西歐舶來(lái)至俄羅斯的民主思想產(chǎn)生懷疑。作為一個(gè)文學(xué)思想家，他在《罪與罰》《白癡》《群魔》《卡拉馬佐夫兄弟》等長(zhǎng)篇小說(shuō)中提出了一系列問(wèn)題。

何懷宏把陀思妥耶夫斯基的問(wèn)題整理成這樣幾個(gè)方面，即個(gè)人行為的道德問(wèn)題、集體行為的道德問(wèn)題、上帝的問(wèn)題、人的問(wèn)題、社會(huì)秩序的構(gòu)想問(wèn)題等。在何懷宏看來(lái)，陀思妥耶夫斯基的小說(shuō)提出了這些問(wèn)題，并且展現(xiàn)了上帝之死后這些問(wèn)題給現(xiàn)代人與社會(huì)帶來(lái)的巨大困惑，乃至災(zāi)難。比如《罪與罰》中的拉斯柯?tīng)柲峥品?，他的思想便涉及到如果個(gè)人足夠優(yōu)秀，對(duì)于社會(huì)有益，是否能夠殺死他認(rèn)為對(duì)社會(huì)無(wú)益的普通人？再比如《群魔》中的比爾霍文斯基，作為一個(gè)社會(huì)革命者，為了未來(lái)美好社會(huì)的來(lái)臨，是否就可以不惜一切犧牲當(dāng)下人的生命和社會(huì)秩序？很明顯，拉斯柯?tīng)柲峥品蚝捅葼柣粑乃够婕暗搅藳](méi)有上帝之后個(gè)人行為和集體行為的道德問(wèn)題。在陀思妥耶夫斯基看來(lái)，他們的行為都是不道德的，他預(yù)言這樣的思想和行為必然將人類帶到深淵的處境。很不幸，陀思妥耶夫斯基預(yù)言的危機(jī)在20世紀(jì)都一一出現(xiàn)。從這個(gè)意義上講，他是偉大的預(yù)言家。

我們都是活在陀思妥耶夫斯基小說(shuō)世界中的“問(wèn)題人”。也是在這個(gè)意義上，陀思妥耶夫斯基的問(wèn)題與何懷宏的困惑產(chǎn)生了共鳴和契合，從而讓他在20世紀(jì)末寫出這部《道德·上帝與人：陀思妥耶夫斯基的問(wèn)題》，借陀思妥耶夫斯基的問(wèn)題來(lái)反思西方現(xiàn)代性，反思百年中國(guó)的歷史進(jìn)程，同時(shí)把人文精神討論引發(fā)的問(wèn)題進(jìn)一步學(xué)理化，對(duì)當(dāng)代中國(guó)人的精神問(wèn)題作出自己的思考與回答。