重讀《傷逝》：敘事視角與召喚結(jié)構(gòu)
原標(biāo)題：敘事視角與召喚結(jié)構(gòu)：《傷逝》意蘊(yùn)再探討
內(nèi)容提要 《傷逝》中的第一人稱經(jīng)驗(yàn)性視角和回顧性視角交融互滲，構(gòu)成了一個(gè)復(fù)雜的召喚結(jié)構(gòu)和意義域。涓生的經(jīng)驗(yàn)性視角呈現(xiàn)出“五四”愛情話語的現(xiàn)實(shí)境遇；他的回顧性視角，不僅揭示了“五四”時(shí)代愛情話語的空洞化與符號化，反省了啟蒙理性的負(fù)面價(jià)值，而且試圖以“為愛所滲透的真”來解脫啟蒙的道德困境?！秱拧分小盀閻鬯鶟B透的真”來自于羅曼·羅蘭，也與儒家的仁有同構(gòu)性，可以看作是“五四”的中國化方案。在這一方案中，子君所代表的女性愛情價(jià)值觀得以凸顯。涓生以“說謊和遺忘”為前導(dǎo)的新路選擇既體現(xiàn)出“五四”先行者的人道情懷，又展示出其使徒般的大勇。
關(guān)鍵詞 《傷逝》；女性愛情觀；中國化；敘事視角
魯迅作品《傷逝》復(fù)雜的敘事結(jié)構(gòu)使其充滿多義性。在歧義紛出的闡釋中，涓生和子君的形象變動不居。涓生常被刻畫為男權(quán)主義者、虛偽的懺悔者、隱含作者的反諷對象等。子君則被描述為可憐的弱者、始亂終棄的受害者、失敗的新女性。與此同時(shí)，《傷逝》的主題意蘊(yùn)經(jīng)常被限定在反封建和啟蒙反省，甚至是借男女之情抒發(fā)兄弟失和的憤懣上。這些闡釋在某種程度上都有其文本依據(jù)，但也都有脫離文本的罅隙，這源于《傷逝》復(fù)雜的召喚結(jié)構(gòu)。
《傷逝》召喚結(jié)構(gòu)的復(fù)雜性來自于兩方面：涓生第一人稱經(jīng)驗(yàn)性敘事視角和回顧性敘事視角相互纏繞、這一纏繞所產(chǎn)生的強(qiáng)大感性力量與深邃的理性反思交融互滲。理解《傷逝》的主題意蘊(yùn)以及涓生、子君的形象都應(yīng)該從這兩點(diǎn)出發(fā)?！秱拧返臄⑹卤韺右凿干慕?jīng)驗(yàn)性視角揭示“五四”時(shí)期愛情話語的現(xiàn)實(shí)境遇，涓生的懺悔則反省了“五四”時(shí)期的啟蒙話語，尤其是愛情話語。其敘事深層則意在發(fā)現(xiàn)女性愛情價(jià)值，為擺脫啟蒙的道德困境提供中國化方案的嘗試——“以愛所滲透的真”。
《傷逝》連環(huán)畫，人民美術(shù)出版社1978年版，姚有信繪
涓生的經(jīng)驗(yàn)性視角敘事揭示了“五四”時(shí)期愛情話語的現(xiàn)實(shí)境遇。除了禮教所形成的壓制性氛圍，愛情話語還需要面對啟蒙話語的矛盾。涓生所陷入的“說”還是“不說”自己已經(jīng)不愛子君的這一“真實(shí)”的兩難，實(shí)質(zhì)上就是啟蒙話語矛盾在“五四”的顯現(xiàn)：一方面，啟蒙話語要求涓生首先要“救出自己”，即胡適在《易卜生主義》里所宣揚(yáng)的“真正純粹的為我主義”［1］；另一方面，涓生又意識到，子君有可能死滅在無愛的人間。后者挑戰(zhàn)了啟蒙的底線：相對于涓生來說，子君是弱者；在啟蒙的兩極中，她是被啟蒙者。子君的犧牲恰是啟蒙所要避免的后果——被啟蒙者覺醒后反而更痛苦地死去。涓生的懺悔并非如有的研究者所認(rèn)為的，是“無過之過”。把啟蒙的重?fù)?dān)卸給了子君，這是涓生的真正過錯(cuò)。因此，涓生的懺悔主要是反省啟蒙理性的后果。不過，涓生的懺悔只是對啟蒙理性殺人的反省嗎？我不這樣認(rèn)為。在20世紀(jì)20年代，文學(xué)還沒有進(jìn)入后現(xiàn)代語境，反思啟蒙之惡不是時(shí)代任務(wù)，相反，啟蒙仍是當(dāng)務(wù)之急。《傷逝》對啟蒙反思的主要目的還是完善啟蒙理性。
涓生對啟蒙的反省主要落實(shí)在“五四”愛情話語。他一方面揭示了自己的愛情理解的符號化、空洞化，另一方面發(fā)現(xiàn)了子君所代表的女性愛情的不同價(jià)值。涓生和子君的愛情是“五四”愛情話語的產(chǎn)物。在涓生的經(jīng)驗(yàn)性敘述里，他們的愛情幾乎是那個(gè)時(shí)代愛情理想的翻版。涓生在S會館為子君灌輸?shù)氖俏逅臅r(shí)期“戀愛自由”的全部內(nèi)容：“談家庭專制，談打破舊習(xí)慣，談男女平等，談伊孛生?！弊罱K，子君說出的那句話：“我是我自己的，他們誰也沒有干涉我的權(quán)利！”［2］，更是符合啟蒙話語之于“戀愛自由”的期望。涓生向子君笨拙地求婚并獲得同意；子君變賣首飾共同建立小家庭等，均是“五四”愛情話語中的自由、平等、個(gè)性等觀念的外化。關(guān)于婚后生活，涓生有這樣一段敘述：“我也漸漸清醒地讀遍了她的身體，她的靈魂，不過三星期，我似乎于她已經(jīng)更加了解，揭去許多先前以為了解而現(xiàn)在看來卻是隔膜，即所謂真的隔膜了?！保ǖ?85頁）這段話很容易引起誤解。多數(shù)研究者把它解讀為涓生與子君婚后隔膜的開始。如李今稱之為，涓生對子君“徹底喪失興趣和刺激的文藝說法罷了”［3］。我不認(rèn)可李今的說法。我認(rèn)為，涓生此處的敘述仍然是接續(xù)著上文對他們的生活與“戀愛自由”相契合而來的，其意圖是顯示他們婚后生活的甜蜜：除了靈魂的契合，他們的肉體交往則加深了他們的理解，達(dá)到了肉體和靈魂的高度融合。這是他們婚前所無法達(dá)到的：婚后靈肉一致的生活揭去了他們先前只有精神交流而無肉體結(jié)合所造成的隔膜——“即所謂真的隔膜了”。靈肉一致是當(dāng)時(shí)愛情話語的理想。涓生所感受到的就是它。
“戀愛自由”于1918年成為知識界的焦點(diǎn)之一。這一年，周作人翻譯了日本與謝野晶子的《貞操論》?！敦懖僬摗诽岢隽艘环N新的性道德：戀愛自由基于個(gè)人自制律；戀愛和貞操同步，都是靈肉一致的。這被周作人視為“人”生活所需的“日光和空氣”［4］。其后，這一愛情理想獲得《新青年》和《婦女雜志》的進(jìn)一步闡析。大約在1920年，靈肉一致的愛情觀成為新知識分子對新生活的想象：“正當(dāng)?shù)膽賽郏耸庆`肉合致、復(fù)雜而且高尚的。這種戀愛是人生的精髓和根本，人人都應(yīng)該互相靠著這種戀愛感受幸福；在這種戀愛里所感受的幸福便可構(gòu)成社會的幸福。凡種族的改良，人生向上進(jìn)步一定要個(gè)人能夠感受戀愛的幸福方才可以實(shí)現(xiàn)?！保?］在當(dāng)時(shí)，靈肉一致的愛情不僅僅是個(gè)人事務(wù)，也是整個(gè)民族、社會發(fā)展進(jìn)步的基礎(chǔ)。因此，當(dāng)涓生聽到子君說“我是我自己的，他們誰也沒有干涉我的權(quán)利！”這句話時(shí)，他感到無比振奮，將它視為女性解放的標(biāo)志：“這幾句話很震動了我的靈魂，此后許多天還在耳中發(fā)響，而且說不出的狂喜，知道中國女性，并不如厭世家所說那樣的無法可施，在不遠(yuǎn)的將來，便要看見輝煌的曙色的?！保ǖ?83頁）他們同居后所感受到的最后一層隔膜的揭去，正是靈肉一致愛情從民族、國家到個(gè)體的完全實(shí)現(xiàn)。此時(shí)，涓生認(rèn)為他們的愛情是完美無瑕的。他不可能對子君產(chǎn)生厭倦。
《貞操論》與《狂人日記》同期發(fā)表于《新青年》4卷5號，一破一立，為“人的文學(xué)”揭幕
涓生對子君的不滿產(chǎn)生于同居的日常生活中。在涓生的經(jīng)驗(yàn)性敘述里，子君婚后忙于買菜、做飯、養(yǎng)雞、喂狗、和房東太太暗斗，不再讀書、散步，甚至不再和涓生有沖突和誤會，識見“只是淺薄起來”（第390頁）。這些日?，嵭寂c愛情應(yīng)有的社會、民族追求向度差距巨大。涓生感到他們的精神距離愈來愈大。這是他們愛情走到盡頭的主要原因。在當(dāng)時(shí)的愛情話語中，與“戀愛自由”相伴隨的是離婚自由。因此，當(dāng)涓生感覺到自己已經(jīng)不愛子君之后，面對子君“往事的溫習(xí)和新的考驗(yàn)”，他無法忍受那些“虛偽的溫存的答案”，“覺得新的希望就只在我們的分離”（第391頁）。最終，涓生說出了所謂的真實(shí)。可以說，在涓生的經(jīng)驗(yàn)性敘述中，他的選擇完全符合“五四”愛情話語的邏輯。
面對子君的犧牲，涓生開始反省啟蒙理性的“吃人”，愛情話語也同時(shí)被擺到了審判臺上。在涓生的回顧性視角下，他們的愛情故事不再如涓生的經(jīng)驗(yàn)性視角所顯示的那樣——是“五四”愛情話語的完全實(shí)現(xiàn)——而有了不同的意義。首先，涓生認(rèn)識到，脫離了對具體的子君的愛，他的愛情體驗(yàn)實(shí)際上是符號化、空洞化的。涓生當(dāng)年愛上子君，更多的是源于子君那句著名的宣言：“我是我自己的，他們誰也沒有干涉我的權(quán)利！”子君的這句話被涓生理解為新思潮的符號。因此，他才會欣喜若狂，并進(jìn)而將子君視為新女性。這一符號化的反應(yīng)隱含著危機(jī)：與啟蒙話語的密切結(jié)合，愛情、身體、日常生活被賦予了更多的社會公共性，卻取消了愛情、個(gè)人的獨(dú)立性和私密性。除了上述他對子君那句話的過度闡釋外，在涓生的經(jīng)驗(yàn)性視角中，他對愛情的認(rèn)識基本上沒有落地。他一直生活在他所手造的幻象中。他們婚后所經(jīng)歷的，在涓生看來，都是“盲目的愛”，不是他理想中的生活。上引關(guān)于揭去了“真的隔膜”的體驗(yàn)，在涓生，是他和子君生活中為數(shù)不多的真實(shí)。但遺憾的是，當(dāng)時(shí)涓生只是把它看作與愛情話語的契合而已。這為數(shù)不多的真實(shí)仍然沒有逃離被符號化的命運(yùn)。
涓生符號化的生活一直延續(xù)到他們的分離。當(dāng)涓生得知子君離開了他們的小家庭時(shí)，他找不到子君，便“尋信或她留下的字跡”。他的尋找無意間透露出他與子君之間“真的隔膜”：沒有信或字跡，他看到的是子君所留下的“鹽和干辣椒，面粉，半株白菜”以及“幾十枚銅元”。這是他們“兩人生活材料的全副”（第394頁）。信或字跡與面粉、白菜的并置，顯示出涓生與子君一直生活在兩個(gè)世界中：一個(gè)是符號化了的世界，一個(gè)是真實(shí)的生活世界。有研究者認(rèn)為，涓生和子君的“相愛基本上不能說具有牢固的基礎(chǔ)，各自所愛的都只是自己主觀制造的對方的幻象”［6］。這一說法用在涓生身上是恰當(dāng)?shù)?。涓生愛的并非子君這個(gè)活生生的個(gè)體，而是他在子君身上所賦予的愛情話語的概念，即他把他們的愛情符號化了。他信奉靈肉一致的愛情，但他并沒有將愛情與日常生活、與人的活生生的存在聯(lián)系在一起。這是他們愛情危機(jī)的主要原因。
生活在符號化幻象中的涓生對子君的認(rèn)識必然是扭曲的。在涓生的符號化認(rèn)知中，子君被空洞化，失去了作為活生生的具體性?；楹?，涓生不滿意于子君對日常生活的投入，抱怨她不再讀書、散步、爭論，甚至對子君婚后“胖了”也感到惋惜，都是他根據(jù)自己的幻象的扭曲認(rèn)識。在涓生眼里，現(xiàn)代人是清教徒式的，需要不斷開辟新路的戰(zhàn)士。子君“胖了”，意味著她丟失了現(xiàn)代人的戰(zhàn)斗素質(zhì)，不能“攜手同行”，更不能“奮身孤往”，成了拽著戰(zhàn)士衣角的累贅。因此，涓生在公共圖書館中所建構(gòu)的“別的人生的要義”的生活幻象中，“子君，——不在近旁。她的勇氣都失掉了，只為著阿隨悲憤，為著做飯出神；然而奇怪的是倒也并不怎樣瘦損”（第390頁）。由此，他們愛情的枯萎，并非是子君婚后頹唐了，而來自于涓生對愛情的符號化幻象。它扭曲了涓生的感受，也扭曲了子君的形象。涓生對子君的這一扭曲影響了后來的研究者。他們從涓生的經(jīng)驗(yàn)性視角中去做故事的真實(shí)性評價(jià)，缺少對涓生經(jīng)驗(yàn)性視角的基本認(rèn)知和俯視。子君便被判定為萎頓的新女性。
涓生意識到愛情的符號化幻象之虛妄是在子君離開之后：“我以為將真實(shí)說給子君，她便可以毫無顧慮，堅(jiān)決地毅然前行，一如我們將要同居時(shí)那樣。但這恐怕是我錯(cuò)誤了?！变干鷳曰诘幕仡櫺砸暯窃谶@一刻確立起來，他們的愛情事件得到重新評價(jià)。此時(shí)，他意識到了子君的行動邏輯：“她當(dāng)時(shí)的勇敢和無畏是因?yàn)閻?。”（?94頁）這句話的隱含意味是，子君的“愛”與他的愛是不同的。子君的愛雖是由于涓生的啟蒙而生發(fā)，但她的愛自始至終都是具體的，指向涓生這個(gè)具體的人，并沒有被符號化。同樣是白菜、油雞、阿隨、日復(fù)一日的日常勞作，涓生覺得是“盲目的愛”，而在子君那里，這就是愛。涓生那笨拙的求愛在他自己看來是拙劣的模仿，不忍回視；而在子君那里卻是意義重大的：“她卻是什么都記得：我的言辭，竟至于讀熟了的一般，能夠滔滔背誦；我的舉動，就如有一張我所看不見的影片掛在眼下，敘述得如生，很細(xì)微，自然連那使我不愿再想的淺薄的電影的一閃?！保ǖ?84頁）她摘下耳環(huán)、戒指和涓生一起組織的小家就是她的愛情的實(shí)現(xiàn)。子君可以從雞群中清晰地分辨出自己的油雞；即使自己不夠吃，也要買羊肉喂瘦弱的阿隨——這一切都和涓生——她愛的這個(gè)人，和他們的愛情密切相關(guān)。子君的這一切作為都不同于涓生的符號化認(rèn)知，而具有完全不同的女性的價(jià)值：從她說出那句讓涓生“狂喜”的話，到她對外來“探索，譏笑，猥褻和輕蔑的眼光”的“大無畏”（第384頁），再到婚后她川流不息地買菜、做飯、養(yǎng)雞、喂狗的“功業(yè)”（涓生曾經(jīng)含著怎樣的輕蔑來挖苦她啊?。?，甚至她臨走時(shí)留下他們“生活材料的全副”，全都是愛??！
李之鼎曾經(jīng)就涓生對子君的責(zé)難提問：“‘生活’或者‘活著’，即或是‘戰(zhàn)斗’，是與愛情或婚戀完全矛盾水火不相容么？為了自由，一定要拋棄愛情么？”［7］這一提問有同情子君的意圖，卻并不是為子君婚后的生活爭取合法性。和大多數(shù)研究者一樣，他把子君婚后沉浸在日常瑣碎視為她萎頓的標(biāo)志。對子君的同情值得肯定，但應(yīng)該指出，這同情是將子君視為弱者，并非出于認(rèn)同女性價(jià)值觀的同情。在我看來，《傷逝》真正的意圖包含著發(fā)現(xiàn)女性的愛：它不同于涓生（男性啟蒙者）的符號化、空洞化的愛情幻象，而是建基于日常生活以及雙方有限的肉體存在之上的愛情！對當(dāng)下有限肉身合法性的確認(rèn)是現(xiàn)代性話語的一塊重要基石。事實(shí)上，在“五四”啟蒙話語所構(gòu)造的新生活圖景中并不只有個(gè)性、自由、民主、平等、進(jìn)步這樣的要素，也有庸常的生活——與肉身、此在相關(guān)的一切欲求的滿足。周作人在《人的文學(xué)》中談到日常生活的合法性：“我們承認(rèn)人是一種生物。他的生活現(xiàn)象，與別的動物并無不同，所以我們相信人的一切生活本能，都是美的善的，應(yīng)得完全滿足。”［8］在魯迅先生看來，即使是戰(zhàn)士也有瑣碎而切實(shí)的生活：“其實(shí)，戰(zhàn)士的日常生活，是并不全部可歌可泣的，然而又無不和可歌可泣之部相關(guān)聯(lián)，這才是實(shí)際上的戰(zhàn)士?！保?］很遺憾，與生命此在相關(guān)的這些要素常常被漠視，如同涓生曾經(jīng)漠視子君的愛一般。愛情話語是由涓生這些男性啟蒙者所操持著，子君們對愛情的理解常常會被忽視掉。經(jīng)驗(yàn)視角中的涓生是這樣，后來的大多數(shù)研究者也是這樣。當(dāng)時(shí)覺醒的女性已經(jīng)感受到愛情話語中意義與經(jīng)驗(yàn)的這種張力以及由此造成的焦慮。廬隱的《或人的悲哀》《海濱故人》凌淑華的《酒后》《花之寺》、丁玲的《夢珂》《莎菲女士的日記》都是這種經(jīng)驗(yàn)的表達(dá)。她們的絕叫可以看做是對連一個(gè)自省的男性都沒有準(zhǔn)備好的啟蒙時(shí)代的抗議。
《莎菲女士的日記》，丁玲，1928年2月發(fā)表于《小說月報(bào)》，莎菲的“我了解我自己，不過是一個(gè)女性十足的女人”,使其成為中國現(xiàn)代女性主義文學(xué)的劃時(shí)代之作
當(dāng)然，對日常生活價(jià)值的肯定有一個(gè)前提，即“人”的發(fā)現(xiàn)。周作人抨擊過“以為女子是天生下來專做雞蛋糕”、“家政萬能”的論調(diào)。他認(rèn)為，做雞蛋糕之類，并非人生“常識”，“更不能當(dāng)作人生的最高目的”。人首先應(yīng)該“知道自己是什么，人與自然是什么，然后依了獨(dú)立的判斷實(shí)做下去”［10］。子君的日常生活之價(jià)值當(dāng)然也是來自于她的自知：“我是我自己的，他們誰也沒有干涉我的權(quán)利！”子君在婚后所做的一切都是基于愛，因此，她的勞作不是異化了的苦役，而是一種愛的付出。涓生的懺悔發(fā)現(xiàn)的正是子君身上所具有的“人”的生活的價(jià)值。借此，《傷逝》彌補(bǔ)了當(dāng)時(shí)主流啟蒙話語對于愛情個(gè)人性價(jià)值、日常生活現(xiàn)代性價(jià)值的忽視。這需要我們對《傷逝》重新加以體認(rèn)。
二
涓生是《傷逝》的第一人稱敘述者。這使得涓生在許多研究者那里處于一個(gè)尷尬的地位。他對子君的死到底應(yīng)負(fù)怎樣的責(zé)任？他的懺悔是否在為自己的錯(cuò)誤嘵嘵置辯？他是否發(fā)現(xiàn)了子君所代表的女性愛情觀的價(jià)值？對這些問題的回答引出了《傷逝》闡釋史中的諸多論爭。要確定涓生在這一愛情悲劇中的作用及他對子君愛情觀發(fā)現(xiàn)的有效性，需進(jìn)一步討論涓生與隱含（真實(shí)）作者的關(guān)系。
研究者對涓生應(yīng)負(fù)的責(zé)任不能釋懷，其原因之一是他們試圖將涓生與隱含作者、真實(shí)作者截然分開，將歷史的真理性留給隱含作者和真實(shí)作者，而讓涓生承擔(dān)啟蒙的歷史重負(fù)。造成研究者這種認(rèn)識的文本要素是小說敘事聲音中的反省和反諷。它使研究者傾向于認(rèn)為隱含作者與敘述者是分裂的?！秱拧返拇_存在著反省的，甚至是反諷的敘事聲音。但這反省或反諷的聲音是來自于第一人稱敘事者（涓生）不同的視角所構(gòu)成的敘述張力，而非緣于敘述者與隱含作者的分裂。涓生的兩個(gè)視角——第一人稱經(jīng)驗(yàn)性視角和第一人稱回顧性視角——在小說中承擔(dān)著不同的功能：經(jīng)驗(yàn)性視角敘述的是涓生作為愛情事件親歷者的經(jīng)歷與感受；回顧性視角主要反省經(jīng)驗(yàn)性視角所敘述的經(jīng)驗(yàn)。按照情節(jié)結(jié)構(gòu)來看，涓生的回顧性視角在子君離開吉兆胡同之后才確立起來。不過，《傷逝》的敘事是從涓生的回顧性視角起手，隨之過渡到他的經(jīng)驗(yàn)性視角，在子君離開吉兆胡同后，二者糅合，走進(jìn)回顧性視角的當(dāng)下。這一敘事邏輯是涓生對他們的愛情事件的認(rèn)識從經(jīng)驗(yàn)層面向理性層面的深入。涓生的經(jīng)驗(yàn)性視角為《傷逝》提供了強(qiáng)大感性力量，他的回顧性視角則顯示出理性思考的冷靜。當(dāng)然，回顧性視角在反省的同時(shí)也傳遞出反省者的感性經(jīng)驗(yàn)，即涓生的回顧性視角也是回顧與經(jīng)驗(yàn)的合一。這形成了《傷逝》的理性反省與感性經(jīng)驗(yàn)的交融互滲，構(gòu)造出一個(gè)經(jīng)驗(yàn)（感性）與理性相互滲透、互相啟發(fā)的復(fù)雜召喚結(jié)構(gòu)。它既容納著魯迅先生深邃的思考，又呈現(xiàn)出魯迅先生超常的藝術(shù)天賦，是中國現(xiàn)代小說史上為數(shù)不多的理性具象化佳構(gòu)。涓生和子君愛情故事的多重意義便是被置于這樣一個(gè)偉大的藝術(shù)結(jié)構(gòu)中。后來者持續(xù)不斷的索解都源于此。
在涓生的敘述中，隱含作者十分克制。他是一個(gè)“無聲”的作者“第二自我”。涓生幾乎不受任何干擾地?cái)⑹鲋妥泳墓适隆ｋ[含作者的克制顯示出魯迅充分尊重第一人稱敘事視角的限制性。例如，涓生婚后對子君的態(tài)度是變化的。隱含作者對此沒有做任何超表述，但他對涓生經(jīng)驗(yàn)性敘事的設(shè)置中卻暗含著自己的判斷。最初，涓生只是對子君婚后的變化有些微的詫異：“子君竟胖了起來，臉色也紅活了；可惜的是忙。管了家務(wù)便連談天的工夫也沒有，何況讀書和散步?！保ǖ?86頁）此時(shí)的涓生還沒有從他所手造的愛情幻影中走出來。他還是將子君看作自己的伴侶?！熬埂焙汀翱上А眱蓚€(gè)詞的感情色彩很好地體現(xiàn)了涓生此時(shí)對子君的態(tài)度——微微的失望。而隨著涓生的不滿日益加深，他眼里的子君逐漸失去了那些迷人的色彩：
加以每日的“川流不息”的吃飯；子君的功業(yè)，仿佛就完全建立在這吃飯中。吃了籌錢，籌來吃飯，還要喂阿隨，飼油雞；她似乎將先前所知道的全都忘掉了，也不想到我的構(gòu)思就常常為了這催促吃飯而打斷。即使在坐中給看一點(diǎn)怒色，她總是不改變，仍然毫無感觸似的大嚼起來。（第388頁）
涓生將子君每日的瑣屑與“功業(yè)”并置，構(gòu)成了反諷。這反諷屬于涓生的經(jīng)驗(yàn)視角，表達(dá)的是涓生彼時(shí)對子君的不屑。“大嚼”一詞的強(qiáng)烈厭惡感，也屬于“給看一點(diǎn)怒色”的涓生的經(jīng)驗(yàn)視角。從“竟”“可惜”到“大嚼”，涓生的經(jīng)驗(yàn)性敘事自然而然地顯示出了他對子君態(tài)度的變化，但這并不是隱含作者的態(tài)度。隱含作者的克制只是將涓生的敘事聲音突出出來，為后續(xù)的回顧性視角的反省提供標(biāo)本。
涓生的經(jīng)驗(yàn)性視角與回顧性視角的交叉形成了不同的敘事聲音。這給了研究者以廣闊的闡釋空間。有人認(rèn)為隱含作者和涓生是分裂的，作為受敘者的涓生成為隱含作者的反諷對象；有人混淆了涓生的兩種敘事聲音，看不到涓生的兩種敘事聲音的層次性，無法體會出《傷逝》的真意所在。前者如李今認(rèn)為小說“并置其（涓生——引者注）自相矛盾的意見，或者以言行不一，表象和事實(shí)的對比構(gòu)成反諷性事態(tài)”而造成了結(jié)構(gòu)性的反諷：
涓生另一頗具迷惑性的觀點(diǎn)是“人必生活著，愛才有所附麗”，“人的生活的第一著是求生”。就這一觀點(diǎn)本身而言無疑是生活的真理，也經(jīng)常被理解為《傷逝》的主題之一。但隱含作者為這一觀點(diǎn)所構(gòu)設(shè)的語境，涓生的舍棄行為造成子君死亡的事實(shí)與這一觀點(diǎn)形成對照，使它成為涓生為自己“求生”，“決然舍去”子君的托辭。隱含作者所采取的讓涓生自我暴露式的反諷手法，正像涓生自我揭露的那樣，如同“一個(gè)隱形的壞孩子，在背后惡意地刻毒地學(xué)舌”。雖然涓生為自己舍棄行為的申辯理直氣壯，冠冕堂皇，但在其真實(shí)用心和災(zāi)難后果的對照下，隱含作者忍無可忍的嘲諷的確可以說是“惡意”而“刻毒”的了。［11］
李今的論述混淆了涓生的兩個(gè)敘事視角，認(rèn)為涓生與隱含作者是分裂的。楊聯(lián)芬也認(rèn)為“敘述者涓生，在經(jīng)驗(yàn)、情感與價(jià)值判斷上，與隱含作者之間，存在明顯的距離”［12］。我認(rèn)為，上述所謂涓生的自相矛盾并非是隱含作者有意并置，它們同出自涓生的經(jīng)驗(yàn)視角。從涓生在通俗圖書館反思“盲目的愛”一直到他向子君說出“真實(shí)”，均出自涓生的經(jīng)驗(yàn)性視角。其中，不僅隱含作者緘默著，連涓生的回顧性視角也沒有滲入。作為經(jīng)歷者的涓生，此時(shí)對生活的理解還是屬于符號化的。在他的幻象中，子君沒有位置。因此，涓生才會覺得，“新的希望就只在我們的分離；她應(yīng)該決然舍去”，涓生同時(shí)想到了子君的死：“——我也突然想到她的死，然而立刻自責(zé)，懺悔了?！保ǖ?92—393頁）涓生此處的自責(zé)和懺悔，與他的回顧性視角中的懺悔并不一樣。從“然而”這一轉(zhuǎn)折連詞可以推論出：他此時(shí)還在延宕，他的自責(zé)與懺悔應(yīng)該是指向自己的軟弱——他沒有勇氣說出真實(shí)，而茍安于虛偽。這時(shí)候，那怒濤中的漁夫們所代表的生活對涓生的誘惑是巨大的。子君的死并不必然出現(xiàn)，涓生希望子君“毫無掛念地做事?！彼麡O力說服自己：“說出我的真實(shí)”。因此，下面這段敘述便不是隱含作者的意見，而是涓生的體驗(yàn)：
我和她閑談，故意地引起我們的往事，提到文藝，于是涉及外國的文人，文人的作品：《諾拉》，《海的女人》。稱揚(yáng)諾拉的果決……。也還是去年在會館的破屋里講過的那些話，但現(xiàn)在已經(jīng)變成空虛，從我的嘴傳入自己的耳中，時(shí)時(shí)疑心有一個(gè)隱形的壞孩子，在背后惡意地刻毒地學(xué)舌。（第392頁）
涓生所要爭取的是真實(shí)地生活著，要舍棄虛偽。當(dāng)他“故意地”引起往事，說著“去年在會館的破屋里講過的那些話”的時(shí)候，他已不再真實(shí)。他感到的是虛偽和反諷：同樣的話，一真誠，一虛偽，這在涓生那里便形成反諷。不過，這反諷屬于涓生當(dāng)時(shí)的經(jīng)驗(yàn)。隱含作者可能與涓生有相同的經(jīng)驗(yàn)，但他并沒有在敘述中露出面容。我們不能據(jù)此將涓生視為隱含作者反諷的對象，也不宜將之視為“為自己的背棄行為尋找理由”［13］。
在《傷逝》后半，涓生的經(jīng)驗(yàn)性視角與回顧性視角逐漸融合。子君離開后，涓生開始反省他的選擇：“我不應(yīng)該將真實(shí)說給子君，我們相愛過，我應(yīng)該永久奉獻(xiàn)她我的說謊。如果真實(shí)可以寶貴，這在子君就不該是一個(gè)沉重的空虛。謊語當(dāng)然也是一個(gè)空虛，然而臨末，至多也不過這樣地沉重?！保ǖ?94頁）這是涓生的經(jīng)驗(yàn)性視角與回顧性視角融合的開始?！叭绻鎸?shí)可以寶貴”，即如果啟蒙的理路是有效的，那么，子君就該如涓生所期望的那樣“毫無掛念地做事”。然而，子君最終死去——啟蒙的邏輯在現(xiàn)實(shí)中失效。此時(shí)，隱含作者將子君死去的事實(shí)與涓生的動機(jī)及背后的啟蒙邏輯并置，與其說是要達(dá)到對涓生的反諷，不如說是認(rèn)同涓生回顧性視角的懺悔：所謂“真實(shí)”是如此殘酷！
作為啟蒙者，魯迅先生一直以推翻“吃人”的禮教為己任。他把禮教中國視為排著“大小無數(shù)的人肉的筵宴”，“人們就在這會場中吃人，被吃，以兇人的愚妄的歡呼，將悲慘的弱者的呼號遮掩，更不消說女人而后小兒”［14］。另一方面，魯迅先生也警惕著啟蒙的負(fù)面結(jié)果：它可能吞噬了它的追隨者?！秴群白孕颉分嘘P(guān)于“鐵屋子”的爭論、《狂人日記》中的狂人最終病愈的情節(jié)安排等，都是這一警惕的產(chǎn)物。他擔(dān)心，啟蒙反而給饕餮們獻(xiàn)上“醉蝦”。1927年“清黨”之后，他檢討：“我就是做這醉蝦的幫手，弄清了老實(shí)而不幸的青年的腦子和弄敏了他的感覺，使他萬一遭災(zāi)時(shí)來嘗加倍的苦痛，同時(shí)給憎惡他的人們賞玩這較靈的苦痛，得到格外的享樂?！保?5］被涓生離棄的子君，正是這種“醉蝦”。當(dāng)她死于愛情的幻滅時(shí)，她的痛苦遠(yuǎn)甚于至死麻木的祥林嫂。涓生將啟蒙的重?fù)?dān)卸給子君，更是一種卑怯，幾乎等同于“不向強(qiáng)者反抗，而反在弱者身上發(fā)泄”的阿Q。當(dāng)然，涓生不是阿Q。他懺悔了，為自己的卑怯，也為了開拓新的生路。他以說謊和遺忘為前導(dǎo)，即他確認(rèn)，正確的選擇是自我犧牲：啟蒙者來承擔(dān)虛偽的生活，擔(dān)負(fù)歷史的重負(fù)。很顯然，無論對于涓生，還是對于魯迅先生來說，這重負(fù)都是難以承受的。不過，只有這樣，啟蒙才有自洽的合法性。由此，《傷逝》的隱含作者與回顧性視角下的涓生有著高度的同一性。
《傷逝》的隱含作者與敘事者的重合關(guān)系，很早就有人注意到。在《彷徨》出版的同年，魯迅在致友人的信中提到：“我還聽到一種傳說，說《傷逝》是我自己的事，因?yàn)闆]有經(jīng)驗(yàn)，是寫不出這樣的小說的。哈哈，做人真愈做愈難了?！保?6］魯迅的這段話是對簡單比附式猜測的排斥，但這并不意味著他否認(rèn)小說的隱含作者和敘述者涓生的重合。后來，李長之更直接地指出：“無疑地，這篇托名為涓生的手記，就是作者的自己，因?yàn)椋莻€(gè)性，是明確的魯迅的緣故。他一種多疑、孤傲、倔強(qiáng)和深文周納的本色，表現(xiàn)于字里行間?！?［17］當(dāng)然，認(rèn)可敘述者涓生與隱含作者的重合并非一定能夠充分理解它的意義。李長之沒有區(qū)分?jǐn)⑹稣咪干膬蓚€(gè)視角的層次性，而是將這兩個(gè)視角與隱含作者完全等同。楊聯(lián)芬雖然看到了涓生的經(jīng)驗(yàn)性視角與回顧性視角的層次性及不同的敘事功能，甚至進(jìn)一步指出二者有同一性。但是，她把涓生與隱含作者的痛苦體驗(yàn)判讀為哀悼與無奈，沒有指出其中的建設(shè)性內(nèi)容（肯定女性愛情觀、跨出新的一步）［18］。因此，上述解讀都縮減了《傷逝》意義的豐富性。
《題<芥子園畫譜三集>贈許廣平》，作于1934年，可見婚后魯迅先生于日常生活之平淡中所蘊(yùn)之深情
一些研究者在將《傷逝》的敘述者與隱含作者等同的前提下，曲解《傷逝》的深沉之意，既否定了涓生的懺悔，又將矛頭指向了魯迅先生。例如，李之鼎認(rèn)為，《傷逝》“邏格斯中心化的觀念與原本就是菲勒斯中心化的敘事話語構(gòu)成了文本的菲邏格斯中心化色彩?！庇纱耍选秱拧放卸橐粋€(gè)男權(quán)化的文本［19］。還有林丹婭也認(rèn)為《傷逝》沒有擺脫傳統(tǒng)的“私奔”的套路。魯迅先生的“男性的立場、視角、思維成規(guī)與想像方式，使之無法覺察到自古以來的性政治權(quán)力，在私奔模式中的存在與作用，使之不能不在此文本中留下這樣的敘事破綻與意圖悖謬”［20］。《傷逝》的敘事是否是菲勒斯中心化的？它是不是一個(gè)男權(quán)文本？如上文所分析的那樣，經(jīng)驗(yàn)性敘事視角下的涓生對待他們的愛情有明顯的符號化傾向。這是時(shí)代使然。涓生不能例外。但涓生的符號化理解在其回顧性視角里已經(jīng)無效了，他甚至發(fā)現(xiàn)了子君所代表的女性愛情觀，并經(jīng)由懺悔走上了教徒般的探求之路：在“傷逝”（追悼過去）之后，探求如何走出啟蒙的道德困境。這種對啟蒙話語中的男權(quán)意識深刻反思怎能算作男權(quán)文本呢？
三
涓生的道德困境既來自于啟蒙話語的矛盾，也來自于啟蒙中國化過程中的民族性、時(shí)代性矛盾。西方啟蒙話語的矛盾是：“有限或必朽的人無法真正承諾無限或不朽的價(jià)值理想”［21］。一方面是理性的至高無上權(quán)威不容懷疑，另一方面?zhèn)€體作為具體歷史時(shí)空下的有限存在，難以承擔(dān)起現(xiàn)代性全盤性謀劃的重負(fù)。另外，在西方啟蒙話語中，同情沒有很高的倫理地位，康德將之稱為“并非必備的道德品質(zhì)”，同情心被視為無道德價(jià)值［22］。否認(rèn)同情的價(jià)值，必然帶來弱者（常常是被啟蒙者）失去生存的價(jià)值——這顯然走到了啟蒙的反面：人不再是啟蒙的目的而成為啟蒙的工具。啟蒙者在追求理性之真的同時(shí)，往往忽視個(gè)體的差異性和現(xiàn)世生活的合理性，而呈現(xiàn)出冷冰冰的殘酷。20世紀(jì)20年代，啟蒙話語矛盾在中國化的過程中，與中國的民族性和時(shí)代性狀況相遇，長久的禮教統(tǒng)制與現(xiàn)代化的后發(fā)焦慮對啟蒙者的道德逼迫更加嚴(yán)重。啟蒙者更容易陷入道德困境中：他們被逼迫著不得不在自我犧牲的美德和啟蒙理性之間做出選擇。這是他們所難以承受而又無法逃避的命運(yùn)。啟蒙所帶來的幸?；孟髸黄D于呼吸的苦悶所代替。選擇變成了一件殘酷的事情。涓生所面臨的“說”與“不說”出自己不愛子君的“真實(shí)”的兩難便是最典型的例證。
涓生在通俗圖書館中追求理性“真實(shí)”所構(gòu)建的生活幻象中排除了子君，是啟蒙理性霸權(quán)壓抑現(xiàn)世生活合理性的結(jié)果。這一結(jié)果顯然為魯迅先生所不取的，也被涓生回顧性敘事視角所否定。如何面對“說”與“不說”的道德困境呢？涓生最終的抉擇是：“我要向著新的生路跨進(jìn)第一步去，我要將真實(shí)深深地藏在心的創(chuàng)傷中，默默地前行，用遺忘和說謊做我的前導(dǎo)……?！保ǖ?97頁）這一選擇經(jīng)常被誤解為涓生的虛偽、無情［23］。在我看來，涓生以遺忘和說謊來做他的前導(dǎo)，并非是虛偽，更非無情。恰恰相反，自動擔(dān)負(fù)起說謊的重負(fù)，對于涓生（包括隱含作者）來說，是啟蒙者主動以自己的血肉之軀填充啟蒙本土化道德陷阱的自我犧牲。說謊，即不斷在子君面前重復(fù)愛情的誓言，是對涓生所信奉的啟蒙邏輯的背叛。這種沉重的負(fù)擔(dān)，與子君回到她父親家里所承受的不分軒輊。涓生自始至終都沒有否認(rèn)這一重負(fù)的沉重性。他在跨出新的一步的時(shí)候，選擇說謊做他的前導(dǎo)就是要承擔(dān)起這虛偽的重?fù)?dān)，而將希望留給他所曾經(jīng)愛者——他的啟蒙對象。這犧牲本身就是愛！
涓生的選擇也是魯迅的。魯迅為了不讓自己靈魂里的毒氣和鬼氣傳染給青年人，也不惜承擔(dān)起虛偽的重?fù)?dān)：“其實(shí)我何嘗坦白？我已經(jīng)能夠細(xì)嚼黃連而不皺眉了。……我不大愿意使人失望，所以對于愛人和仇人，都愿意有以騙之，亦即所以慰之?！保?4］以欺騙（說謊）來安慰自己的愛人便是魯迅面對啟蒙道德困境時(shí)的解脫方式吧？！
在歷史的宏觀視野中，涓生和魯迅以自我犧牲來解脫啟蒙的道德困境，蘊(yùn)含著啟蒙話語中國化的方案。它的核心是愛（廣泛意義上的人類之愛），目標(biāo)是“真”，即“以愛來滲透真”。真實(shí)的生活，是“五四”時(shí)期啟蒙理性對抗禮教的重要手段，也是現(xiàn)代性謀劃的核心目標(biāo)之一。愛，則用以救正啟蒙理性現(xiàn)實(shí)化過程中的冷冰冰的殘酷。這一中國化方案的最好現(xiàn)實(shí)例證是圍繞鄭振壎離婚事件，1923年4月《婦女雜志》開設(shè)的“對于鄭振壎君婚姻史的批評”專欄及其相關(guān)討論。參與討論的大多數(shù)意見是責(zé)備鄭振壎借助男性強(qiáng)權(quán)，以戀愛自由的名義迫使夫人離婚的舉動。周作人的意見代表著“以愛來滲透真”的態(tài)度：“鄭君不知道，世間萬事都不得不遷就一點(diǎn)；如其不愿遷就，那只好預(yù)備犧牲，不過所犧牲者要是自己而不是別人：這是預(yù)先應(yīng)該有的決心。倘或?qū)τ谄迌翰豢线w就，犧牲別人，對于社會卻大遷就而特遷就，那又不免是笑話了。”［25］沈雁冰對“以愛來滲透真”也大加贊賞：“居然有多數(shù)男性的作者替伊辯護(hù)，這是最可喜的事！這使我們知道在冷酷的機(jī)械的現(xiàn)實(shí)社會生活的背面，尚潛留著一股熱烘烘的力——對于受痛苦者的了解與同情！”［26］這表明，20年代初啟蒙者已經(jīng)自覺地實(shí)踐著“以愛來滲透真”。
1923年2月東南大學(xué)教授鄭振壎在《婦女雜志》發(fā)表《我自己的婚姻史》，意在指示婚姻自由的路徑。他對妻子強(qiáng)迫命令式的改造，改造不成執(zhí)意離婚的男權(quán)做法受到當(dāng)時(shí)新知識分子的批評
“以愛來滲透真”源自羅曼·羅蘭。魯迅于1924年10月購買了收有《羅曼羅蘭的真勇主義》（中澤臨川和生田長江撰寫）的《近代思想十六講》，并在1926年4月25日《莽原》（第七、八期合刊）的“羅曼羅蘭專號”上發(fā)表了該文譯文。我推測，魯迅在寫作《傷逝》之前應(yīng)該讀過這篇文章并深受其影響［27］。《傷逝》中對于“真實(shí)”與“說謊”的思辨帶有《羅曼羅蘭的真勇主義》的鮮明痕跡。在《羅曼羅蘭的真勇主義》中，作者考察了羅曼·羅蘭的真實(shí)觀，認(rèn)為他的理想是“真實(shí)即生命，也就是愛”：“他在真實(shí)的底里看見‘愛’了。他想，真實(shí)生于理解；而理解則生于愛。要而言之，真實(shí)，是要愛來養(yǎng)育的。他的所謂愛，決不是空空的抽象底觀念，也不是繁瑣的分析的知識；乃是從生命的活活的實(shí)在所造成，即刻可以移到實(shí)行上去的東西。為愛所滲透的真，——這是他所謂真實(shí)?！绷_曼·羅蘭反對為了所謂真實(shí)而使弱者成為犧牲：“然而你們不懂得人情，你們只要以為發(fā)見了什么一個(gè)真實(shí)了，就全像燒著尾巴的圣經(jīng)上的狐貍似的，并不留心到那真實(shí)的火可曾在世上延燒，只將那真實(shí)趕到世上去?！欢?，較之真實(shí)，倒應(yīng)該更愛他人?！保?8］在追求所謂真實(shí)和避免弱者成為犧牲這一兩難之中，羅曼·羅蘭毫不猶豫地選擇“更愛他人”，犧牲自己對所謂“真實(shí)”的追求。涓生與魯迅先生所選擇的“說謊”也是這種“更愛他人”的自我犧牲。很顯然，所謂“為愛所滲透的真”，即是以啟蒙者的大愛來救正理性霸權(quán)的偏頗。
“以愛來滲透真”與儒家的仁具有同構(gòu)性。這是它能夠?yàn)轸斞杆邮艿纳顚游幕睦韯右颉Ｈ寮乙灾宜閮梢淼摹叭省卑萍杭叭说耐?。“五四”時(shí)代的啟蒙者一面立志打倒孔家店，一面作為從中國傳統(tǒng)深處走來的“歷史中間物”，他們自覺不自覺地服膺著儒家的非專制性傳統(tǒng)，將仁與西方的個(gè)性主義結(jié)合起來。陳獨(dú)秀表示“孔學(xué)優(yōu)點(diǎn)，仆未嘗不服膺”［29］。周作人在《生活之藝術(shù)》（1924）中認(rèn)為：“中國現(xiàn)在所切要的是一種新的自由與新的節(jié)制，去建造中國的新文明，也就是復(fù)興千年前的舊文明，也就是與西方文化的基礎(chǔ)之希臘文明相合一了?！保?0］魯迅被同輩人稱為“大仁”：“魯迅是大仁，他最能感到別人的精神上的痛苦，尤其是能夠感到暗暗的死者的慘苦?！保?1］他在接受“以愛來滲透真”的觀念時(shí)，一定觸動了他身處啟蒙本土化的道德困境的切身體驗(yàn)。當(dāng)面對如子君這樣的女性的時(shí)候，作為中國傳統(tǒng)文化的浸染者，魯迅先生集體無意識中的仁施展起來，便自覺地扛起了自我犧牲的重負(fù)。這一選擇蘊(yùn)涵著中國傳統(tǒng)文化現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的命題。新儒家后學(xué)們曾經(jīng)為啟蒙提供的中國化方案便是“把同情帶入啟蒙理性”［32］。從這一意義上說，涓生和魯迅的選擇是儒家傳統(tǒng)融入啟蒙現(xiàn)代性的具體例證。
關(guān)于遺忘，許多研究者以為是涓生要擺脫他對于子君之死的責(zé)任。這是誤解。魯迅在《兩地書》中說過他對于遺忘與所愛之關(guān)系的看法：“同我有關(guān)的活著，我就不放心，死了，我就安心?！保?3］同樣的意見也出現(xiàn)在《過客》中：“我怕我會這樣：倘使我得到了誰的布施，我就要像兀鷹看見死尸一樣，在四近徘徊，祝愿他的滅亡，給我親自看見；或者咒詛她以外的一切全都滅亡，連我自己，因?yàn)槲揖蛻?yīng)該得到咒詛?！保?4］在魯迅那里，他所愛的人活著，他就時(shí)刻牽掛著；他所愛的人死去，他便不再牽掛，便可以更勇猛的前行。因此，他常常以遺忘來擺脫深情的糾纏：“我早已想寫一點(diǎn)文字，來記念幾個(gè)青年的作家。這并非為了別的，只因?yàn)閮赡暌詠?，悲憤總時(shí)時(shí)來襲擊我的心，至今沒有停止，我很想借此算是竦身一搖，將悲哀擺脫，給自己輕松一下，照直說，就是我倒要將他們忘卻了。”［35］因此，忘卻便被魯迅先生自認(rèn)為“救助我自己”的“老法子”［36］。涓生寫下悔恨和悲哀正是為遺忘做準(zhǔn)備。子君死了，涓生一無牽掛，忘掉過往，才可以跨出新的一步。由此，可以重新解釋涓生的遺忘與謊語。這其中包含著人道主義情懷：不希望有愛他的人為他而犧牲。而他便要背負(fù)著遺忘與說謊的重?fù)?dān)去開辟新的生路，這才是真正的勇者的選擇。同時(shí)，這又是一種宗教般的情懷：自覺地背負(fù)起時(shí)代的重負(fù)，不斷地探索。
《過客》中那個(gè)永不止息的行走者，與背負(fù)著啟蒙重?fù)?dān)的魯迅先生具有相同的使徒意識。陳尊三作
當(dāng)然，涓生并非如王介成（郁達(dá)夫《迷羊》）那樣，將自己完全“交給一個(gè)比我們更偉大的牧人……赤裸裸地把我們所負(fù)擔(dān)不了的危險(xiǎn)恐懼告訴給這一個(gè)牧人，使他為我們負(fù)擔(dān)了去，我們才能夠安身立命”［37］。他是正視啟蒙的危險(xiǎn)和恐懼，清醒地承擔(dān)著個(gè)體的有限存在所難以承受的重負(fù)，默默地去走著人生的路。這是大勇者的選擇！
注釋：
［1］胡適：《易卜生主義》，《新青年》4卷6號。
［2］魯迅：《傷逝》，《魯迅著譯編年全集》，第6卷第382、383頁，人民出版社2009年版。以下《傷逝》引文均出自本卷，下引各處只在正文內(nèi)標(biāo)注頁碼。
［3］［11］［23］李今：《析〈傷逝〉的反諷性質(zhì)》，《文學(xué)評論》2010年第2期。
［4］周作人：《譯者前記》（標(biāo)題為引者所加），《貞操論》，《新青年》4卷5號。
［5］瑟廬：《愛倫凱女士與其思想》，《婦女雜志》1921年第2期。
［6］馮金紅：《懺悔的“迷宮”——對〈傷逝〉中涓生形象的分析》，《魯迅研究月刊》1994年第5期。
［7］［19］李之鼎：《〈傷逝〉：無意識性別敘事化語》，《魯迅研究月刊》1996年第5期。
［8］周作人：《人的文學(xué)》，《新青年》5卷6號。
［9］魯迅：《“這也是生活”……》，《魯迅著譯編年全集》第20卷，第228頁，人民出版社2009年版。
［10］周作人：《婦女運(yùn)動與常識》，《婦女雜志》第9卷第1號。
［12］［13］［18］楊聯(lián)芬：《敘述的修辭性與魯迅的女性觀——以〈傷逝〉為例》，《魯迅研究月刊》2005年第3期。
［14］魯迅：《燈下漫筆》，《魯迅著譯編年全集》第6卷，第197頁，人民出版社2009年版。
［15］［36］魯迅：《答有恒先生》，《魯迅著譯編年全集》第8卷，第418頁、第420頁，人民出版社2009年版。
［16］魯迅：《致韋素園》，《魯迅著譯編年全集》第7卷，第444頁，人民出版社2009年版。
［17］李長之：《魯迅批判》，《李長之批評文集》，第67頁，珠海出版社1998年版。
［20］林丹婭：《“私奔”套中的魯迅:〈傷逝〉之辨疑》，《廈門大學(xué)學(xué)報(bào)》2007年第2期。
［21］萬俊人：《現(xiàn)代性倫理話語》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2002年第1期。
［22］苗力田，《德性就是力量——從自主到自律（代序）》，康德著，苗力田譯，《道德形而上學(xué)原理》，第5頁，上海人民出版社1986年版。
［24］魯迅：《致李秉中》，《魯迅著譯編年全集》第5卷，第284頁，人民出版社2009年版。
［25］周作人：《離婚與結(jié)婚》，《周作人散文全集》第3卷，第131—132頁，廣西師范大學(xué)出版社2009年版。
［26］茅盾：《讀〈對于鄭振壎君婚姻史的批評〉以后》，《茅盾全集》15卷，第37頁，人民文學(xué)出版社1987版。
［27］魯迅：1924年10月11日日記：“……往東亞公司買《近代思想十六講》”，《魯迅著譯編年全集》第5卷，第357頁，人民出版社2009年版。
［28］中澤臨川、生田長江著，魯迅譯：《羅曼羅蘭的真勇主義》，《魯迅著譯編年全集》第7卷，第84—85頁，人民出版社2009年版。
［29］記者：《通信 陳獨(dú)秀復(fù)常乃悳》，《新青年》2卷6號。
［30］周作人：《生活之藝術(shù)》，《周作人散文全集》第3卷，第514頁。
［31］許壽裳：《亡友魯迅印象記》，第96頁，峨眉出版社1947年版。
［32］杜維明、黃萬盛：《啟蒙的反思》，《啟蒙的反思》，第69頁，江蘇教育出版社2005年版。
［33］魯迅：《致許廣平》（1925年5月30日），《魯迅著譯編年全集》第6卷，第241頁。
［34］魯迅：《過客》，《魯迅著譯編年全集》第6卷，第110頁。
［35］魯迅：《為了忘卻的記念》，《魯迅著譯編年全集》第15卷，第31頁。
［37］郁達(dá)夫：《后敘》，《迷羊》，第3頁，上海北新書局1928年版。
