中國作家協(xié)會主管

美學(xué)原理是對美學(xué)基本問題及其相互關(guān)系的研究，是美學(xué)研究之根本。美學(xué)研究的實質(zhì)性推進有賴于美學(xué)基本問題的突破，而一切理論研究都是“發(fā)現(xiàn)問題，解決問題”。也就是說，美學(xué)基本原理要想取得突破，就必須從美學(xué)研究的基本問題出發(fā)，結(jié)合當(dāng)下的時代背景，找到美學(xué)面臨的實質(zhì)性問題，而后在吸收以往研究成果的基礎(chǔ)上，通過引入新觀點、采納新方法而解決這些新問題。

就目前而言，人類面臨的最大問題之一是生態(tài)危機。生態(tài)危機已經(jīng)嚴(yán)重威脅到人類的生存與發(fā)展，各門學(xué)科都不可避免地需要從自身的立場出發(fā)，提出諸種措施，以應(yīng)對生態(tài)危機。其中，美學(xué)對于生態(tài)危機之回應(yīng)的理論成果就是生態(tài)美學(xué)。也就是說，生態(tài)美學(xué)作為一種“在全球性生態(tài)危機的整體背景下展開的美學(xué)新思考、新探索”，它一方面是“生態(tài)的”，另一方面則是“美學(xué)”的——生態(tài)美學(xué)要想真正走向成熟，就必須在美學(xué)原理研究方面有所推進，將其理論探討上升到美學(xué)原理的層面。

有鑒于此，本文探討的核心問題就是：生態(tài)美學(xué)如何在生態(tài)意識的引領(lǐng)下，豐富和發(fā)展美學(xué)基本原理的研究。審美價值通常是美學(xué)研究的基本問題，對于審美價值的探討往往是美學(xué)原理的重要內(nèi)容。本文將首先以蓋格爾為個案，簡要回顧價值哲學(xué)與價值論美學(xué)的理論得失，然后討論羅爾斯頓生態(tài)倫理學(xué)提出并論證的價值序列學(xué)說，最后討論這種新的價值序列學(xué)說如何影響了戈比斯特的生態(tài)美學(xué)。在上述討論的基礎(chǔ)上，本文提出的核心觀點是：我們應(yīng)該站在生態(tài)系統(tǒng)整體價值的高度來看待審美價值，通過正確處理審美價值與生態(tài)價值之間的恰當(dāng)序列關(guān)系來推進美學(xué)原理研究。

一、蓋格爾：具有人類中心主義色彩的價值論美學(xué)

人類很早就開始思考價值問題，自古希臘起，哲學(xué)家們就十分關(guān)注“政治學(xué)術(shù)以及那些有益于人類進修的倫理品德”。然而價值作為一個哲學(xué)范疇而被予以專門研究，則要追溯至19世紀(jì)末、20世紀(jì)初。洛采（Rudolf Hermann Lotze）較早從哲學(xué)本體論的高度論述價值問題，其學(xué)生文德爾班認為，“由于洛采果斷地提高價值觀的地位，甚至將它置于邏輯學(xué)和形而上學(xué)（以及倫理學(xué)）之頂端，激起了許多對于‘價值論’（哲學(xué)中一門新基礎(chǔ)科學(xué)）的種種倡議”，因而洛采被視為現(xiàn)代價值論的先驅(qū)。最初使用“價值論”（axiology）這一術(shù)語的是拉皮埃（Paul Lapie）和馮·哈特曼（Edward von Hartmann），此后舍勒（Max Scheler）較為深入地探討了價值問題。舍勒區(qū)分了感覺價值、生命價值、精神價值和神圣價值，并認為這四種價值樣式存在“先天的級序”：“高貴與粗俗的價值是一個比適意與不適意的價值更高的價值序列；精神的價值是一個比生命價值更高的價值序列；神圣的價值是一個比精神價值更高的價值序列?！逼渲?，審美價值屬于精神的價值，“在其被給予方式中自身帶有一種相對于整個身體領(lǐng)域和環(huán)境領(lǐng)域的特有解脫性和獨立性”?？梢钥闯觯瑑r值哲學(xué)主要關(guān)注的是精神性價值，它將人作為最高的目的和價值的中心，將與人相關(guān)的精神價值置于價值序列的頂端。

審美價值成為美學(xué)研究的基本問題，與上述這股哲學(xué)思潮不無關(guān)系，換言之，現(xiàn)代美學(xué)對于審美價值的研究往往是在價值論的基礎(chǔ)上進行的。在這些研究中，德國現(xiàn)象學(xué)家蓋格爾（Moritz Geiger）的思想值得我們關(guān)注。蓋格爾與舍勒同為慕尼黑現(xiàn)象學(xué)學(xué)派的成員，他延續(xù)了上述思路，并將現(xiàn)象學(xué)方法應(yīng)用于審美價值研究，構(gòu)建出一種價值論美學(xué)。

在《藝術(shù)的意味》中，蓋格爾開宗明義地指出，“美學(xué)是一門價值科學(xué)，即關(guān)于審美價值的形式和法則的科學(xué)。因此它將審美價值作為其研究的中心和對象”。而審美價值又“無疑應(yīng)當(dāng)被理解為‘藝術(shù)’價值”，因而在蓋格爾看來，美學(xué)也就是研究審美價值（即藝術(shù)價值，artistic value）的學(xué)問。蓋格爾之所以提出價值論美學(xué)，主要是為了批駁19世紀(jì)以來的心理學(xué)美學(xué)，他認為這種美學(xué)將審美體驗看作與日常體驗別無二致的心理現(xiàn)象。蓋格爾指出，美學(xué)不是心理學(xué)的附庸，它有 其不可取代的意義。美學(xué)研究的是審美價值，它可以吸收心理學(xué)的研究成果，但審美價值不能被化約為心理事實。

蓋格爾的美學(xué)觀與他對價值的認識密切相關(guān)，他是從現(xiàn)象學(xué)的角度理解價值的，其思路是借助“意味”（significance）這個范疇來界定價值：“某物之所以有價值，是因為它對于一個主體或多個主體有意味；某物之所以是一種價值，是因為這種意味已經(jīng)完全賦予了它?！眱r值是相對于主體而言的，與客體的實在無關(guān)，因此審美價值“不屬于作為實在客體的對象，而僅僅屬于它們作為現(xiàn)象被給定的范圍”。雖然蓋格爾也承認審美價值存在客觀的物質(zhì)基礎(chǔ)，認為色彩、音響、氣味等特性本就存在于客觀對象中，但他卻武斷地提出：“審美價值除了具有獨立于觀賞者的性質(zhì)外，它還存在另一方面，它是為了觀察者，而且‘僅僅’是為了人類而存在的?！?/p>

因此，在蓋格爾看來，審美價值是一種意向性的存在，它只存在于審美體驗之中，存在于審美主體與審美對象產(chǎn)生的關(guān)系之中。就審美對象而言，根據(jù)各種審美價值和藝術(shù)價值的內(nèi)容，藝術(shù)作品的審美價值可以分為形式價值、模仿價值和積極價值。蓋格爾指出，當(dāng)這些價值在統(tǒng)一體中協(xié)調(diào)平衡而形成深層效果時，就會觸及主體最深刻的實質(zhì)，實現(xiàn)關(guān)乎存在的幸福。而所謂幸福（happiness）是指“一種作為整體的自我的總體狀態(tài)，這種狀態(tài)充滿了愉悅；它是自我從一種寧靜的狀態(tài)，或者狂喜中獲得的完滿”。就審美主體而言，蓋格爾區(qū)分了主體的三個層次，它們由低到高分別是：生命性自身（vital self）、經(jīng)驗性自我（empirical ego）和存在性自身（existential self）。這三個層次都會參與到審美體驗之中，但蓋格爾認為，只有關(guān)涉存在性自身的審美體驗才是真正的審美體驗，藝術(shù)作品的深層效果最終也是指向這一層次的。藝術(shù)體驗的核心是關(guān)乎存在的體驗或曰幸福，這種體驗“建立在對于價值的直接領(lǐng)會的基礎(chǔ)之上，對于存在性自身而言，那些價值也就是藝術(shù)作品的價值，將它們具有的意味包含于自身之中”。由此可以看出，審美價值是一種依賴于人而存在的、具有精神性的高級價值，它通過靜觀的審美體驗，超越了現(xiàn)實世界，更接近人的本真存在。蓋格爾指出：“有關(guān)審美價值的知識，可以為我們指明如何找到人類存在所具有的結(jié)構(gòu)，并滲入到個體存在的核心?！卑凑者@種論斷，審美價值必然與“人類存在的本質(zhì)”相關(guān)，而且它也必然處于最高的位置上。

蓋格爾的價值論美學(xué)通過將審美價值同人的本真存在或人類存在的本質(zhì)聯(lián)系起來，凸顯了人類主體的意義與價值。然而，從生態(tài)哲學(xué)的視野出發(fā)，我們將會看到，僅從人類的視角把握價值是不夠全面的，甚至是非常偏狹的。蓋格爾將人的本質(zhì)看作超越實在的經(jīng)驗世界的存在，這使得他忽視了人類本來是存在于實在的生態(tài)系統(tǒng)整體之中的，也就是說，他沒有意識到人的存在必然是一種“生態(tài)存在”。從生態(tài)美學(xué)來看，如果說人類的存在真的有什么“本質(zhì)”的話，那最終也只能是其必然存在于生態(tài)系統(tǒng)之中的“生態(tài)性”。從這個角度我們不難發(fā)現(xiàn)，價值論美學(xué)按照現(xiàn)代主體性哲學(xué)的思路，在高揚人類價值的時候，忽視了廣泛存在于世界中的客觀價值，從而不恰當(dāng)?shù)馗盍蚜藢徝纼r值與其他價值之間的深層關(guān)系，因此以蓋格爾為代表的價值論美學(xué)便不可避免地帶有濃厚的人類中心主義色彩。

我們認為，生態(tài)美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是生態(tài)實在論，它旨在超越人類中心主義，引導(dǎo)我們對價值和審美價值進行生態(tài)闡釋。生態(tài)美學(xué)以生態(tài)思維為指導(dǎo)，它既看到了人類文化之于生態(tài)系統(tǒng)整體的價值，又揭示出生態(tài)系統(tǒng)本身具有的客觀價值：“人類既是生物圈整體的界定者，其生存質(zhì)量也是衡量這個整體的生態(tài)狀況是否處于平衡狀態(tài)的最終參照系?！币虼?，從生態(tài)美學(xué)的角度來看，雖然審美價值具有獨特意義，但我們必須將其置于生態(tài)系統(tǒng)的整體中加以把握。在這個意義上，生態(tài)美學(xué)之所以能夠推進美學(xué)原理的研究，是因為它既吸收了以往美學(xué)原理研究的成果，又指出了以往研究存在的不足，而且還提出了彌補上述不足的途徑，即倡導(dǎo)一種規(guī)范美學(xué)（normative aesthetics），按照生態(tài)倫理學(xué)原則為各種價值的排序做出規(guī)定。生態(tài)美學(xué)主要處理的是審美價值與生態(tài)價值之間的關(guān)系，主張將審美價值與生態(tài)價值協(xié)調(diào)、統(tǒng)一起來，共同促進人類和生態(tài)系統(tǒng)的福祉。

二、羅爾斯頓：自然的多重價值及其序列

人類中心主義的價值論使得以往的審美價值研究出現(xiàn)上述問題；生態(tài)美學(xué)之所以能有所突破，從根本上說是因為它所依據(jù)的價值論超越了人類中心主義。美國環(huán)境倫理學(xué)羅爾斯頓（Holmes Rolston，III）的環(huán)境價值理論特別值得關(guān)注。羅爾斯頓一方面承認包括審美價值在內(nèi)的人類主體的價值，另一方面將生態(tài)學(xué)知識引入價值理論，揭示了生態(tài)系統(tǒng)的整體價值（即生態(tài)價值）并將其作為最高價值。由此羅爾斯頓闡明了不同價值之間的關(guān)系，調(diào)整了以往的價值序列，為審美價值研究提供了事實依據(jù)與倫理規(guī)范。

環(huán)境危機使人開始反思人與自然的關(guān)系，試圖建立一種“適合這個地球及其生命共同體的倫理學(xué)”。然而，羅爾斯頓指出，現(xiàn)有的種種倫理學(xué)都無法實現(xiàn)上述目標(biāo)，它們要么認為人類對自然只有間接義務(wù)，保護環(huán)境僅僅是為了人類自身及后代，要么將人與人之間的倫理關(guān)系直接挪用到人與自然之上。這些倫理學(xué)都是以人類為中心的，很難發(fā)現(xiàn)世界本身的意義和價值，因此難以真正解決當(dāng)下的環(huán)境危機。在他看來，實然的價值本身就蘊含了應(yīng)然的義務(wù)，人對大自然的義務(wù)是由大自然的價值決定的：

倫理主體所力圖要做的，特別是在環(huán)境倫理學(xué)領(lǐng)域，就是客觀地評價體現(xiàn)在自然界中的價值，客觀地評價那些正處于危險之中的事物，并把人類的體驗視為一種具有道德意義的價值，或許這種價值最豐富，但并不唯一。在這個意義上，我們有時要評價那些就我們個人而言并不看重的東西，也就是說，我們不偏好它們、對其不感興趣。我們發(fā)現(xiàn)了義務(wù)，超越了偏好。

羅爾斯頓由此認為，在構(gòu)建一種新型的生態(tài)中心的環(huán)境倫理學(xué)之前，首先應(yīng)當(dāng)揭示出自然本身的價值。為此，羅爾斯頓依據(jù)進化論等科學(xué)知識，構(gòu)建了一個環(huán)境價值模型，如圖1所示：

圖1：創(chuàng)生的自然中的價值等級

從進化論的角度來看，所有價值都源于創(chuàng)生的自然：“大自然是生命的源泉，這整個源泉，而不僅僅是誕生于其中的生命，都是有價值的，大自然是一切的起源?！比祟愇幕怯删哂兄黧w意識的人類創(chuàng)造出來的，它是大自然進化到高級階段的產(chǎn)物，因此在這一模型里，客體的自然價值處于最底層，人類文化創(chuàng)造的價值處于最頂層。自然進化過程中產(chǎn)生的價值之間是相互聯(lián)系的，有些價值完全屬于客體，有些則部分依賴于主體，而后者深深植根于前者之中，需要前者的支撐與維護。所以這個金字塔從下到上，價值的主體性增強，客體性減弱，且價值呈扇形逐步縮小。

具體到審美價值而言，它處于金字塔的最頂層，是“人類的主體性疊加在客觀自然上的產(chǎn)物”，屬于一種高級價值。審美價值與一般自然價值之間的差異體現(xiàn)在，它需要借助主體的審美能力、依靠主體的審美體驗而呈現(xiàn)出來，對于美的體驗“是由人帶入這個世界的。正如在人類到來之前，沒有任何生物具有世界觀和倫理學(xué)，也沒有任何生物有對美的感覺”。但羅爾斯頓同時指出，審美價值具有客體性的物質(zhì)基礎(chǔ)，為此他區(qū)分了兩種與審美價值相關(guān)的審美特性（aesthetic qualities）：（1）審美能力（aesthetic capacities），這是一種僅存在于欣賞者身上的體驗?zāi)芰?。審美能力雖然屬于主體，然而在羅爾斯頓看來，審美能力是由大自然塑造的，它深深植根于大自然的土壤之中；（2）審美屬性（aesthetic properties），它在人類產(chǎn)生以前就早已客觀存在于對象之中。羅爾斯頓認為，人們在審美體驗中體認審美價值的過程類似于翻譯的過程，審美能力在這個過程中，將自然對象的審美屬性“翻譯”成審美價值。他指出：“人們所考慮的所有特性都是在人類到來之前就客觀存在于此的，然而是主體確認了價值?？腕w會影響主體，前者是價值顯現(xiàn)的原因；主體則會被輸入的數(shù)據(jù)所刺激，而后客體顯現(xiàn)為具有價值（以及顏色）?！庇纱耍_爾斯頓確立了審美價值的客體性。

就審美價值在價值序列中的位置而言，羅爾斯頓并未因其是一種高級價值而為其賦予優(yōu)先性，因為在他看來，價值序列的排序不以進化的等級為依據(jù)，而是以創(chuàng)造性為標(biāo)準(zhǔn)：“系統(tǒng)的自然的創(chuàng)造性是一切價值的根源，自然的所有創(chuàng)造物，就它們是自然創(chuàng)造性的實現(xiàn)而言，都具有價值。”從生態(tài)學(xué)和進化論的角度看，自然的生態(tài)價值高于其他一切個體的價值，那些進化級別較高的價值只是創(chuàng)生的自然的產(chǎn)物，就創(chuàng)造性而言，它們不如自然的生態(tài)價值。羅爾斯頓指出：“從根本上說，創(chuàng)生的系統(tǒng)是一切現(xiàn)象中最有價值的，盡管人類是它最有價值的產(chǎn)品。‘有價值的’一詞的表層含義是，當(dāng)人類出現(xiàn)時，他們能夠評價那個產(chǎn)生出他們的系統(tǒng)；較深層的含義是，這個系統(tǒng)能夠創(chuàng)造出諸種價值，而這其中包括人類?！币簿褪钦f，審美價值并不因其是一種高級價值而在價值序列中占據(jù)優(yōu)先位置。

羅爾斯頓正是以這種方式揭示出以往審美價值理論存在的問題——那些理論一方面只關(guān)注到審美價值的主體性，而忽視了審美價值的客體性以及審美價值主體性的客體基礎(chǔ)；另一方面，它們“只重視生態(tài)系統(tǒng)的后期產(chǎn)品，即心理生命，而將所有其他事物的地位都置于心理生命之下”，夸大了審美價值主體性的意義，認為正是這種主體性使審美價值優(yōu)于其他價值。而羅爾斯頓的環(huán)境價值論重新審視了審美價值，并闡明了它在價值序列中的位置：生態(tài)價值優(yōu)先于審美價值，因為審美價值是從自然中產(chǎn)生的，從進化論的角度說，它是一種更高級的價值，但這不意味著它可以統(tǒng)攝其他一切價值；相反，審美價值的存在依賴于更基礎(chǔ)、更客觀的價值，即生態(tài)價值。這樣一來，羅爾斯頓就調(diào)整了原有的價值序列，將生態(tài)價值置于價值序列的頂端。

羅爾斯頓提出環(huán)境價值理論的目的是為人類行為提出應(yīng)然的倫理規(guī)范：人具有自我意識，但這種意識不是用來破壞自然的，而是用于遵從自然的，“一切對景觀的美化（landscaping）都是人工的；但另一方面，任何對景觀的美化都不能違背自然法則”。毫無疑問，羅爾斯頓是環(huán)境倫理學(xué)家而不是生態(tài)美學(xué)家，但他的環(huán)境倫理學(xué)具有鮮明的生態(tài)學(xué)色彩，而且他是在倫理學(xué)視域中思考審美問題的，這正與生態(tài)美學(xué)的要義不謀而合。生態(tài)美學(xué)的研究對象是生態(tài)審美，而生態(tài)審美是“以生態(tài)倫理學(xué)為思想基礎(chǔ)的審美活動，是對于傳統(tǒng)美學(xué)理論中審美與倫理關(guān)系的生態(tài)改造與強化，生態(tài)意識是生態(tài)審美的必要前提條件”。因此，羅爾斯頓的環(huán)境價值理論和環(huán)境倫理學(xué)是生態(tài)美學(xué)重要的思想資源，它為生態(tài)美學(xué)協(xié)調(diào)審美價值與生態(tài)價值的關(guān)系、確立審美的倫理規(guī)范，提供了理論基礎(chǔ)。

不過也應(yīng)看到，羅爾斯頓未曾言明審美價值的主體層面即審美體驗，如何同客體自身客觀具有的生態(tài)價值相協(xié)調(diào)。環(huán)境美學(xué)雖然對此有所關(guān)注，但這一問題并未得到實質(zhì)性解決。美籍日裔學(xué)者齊藤百合子（Yuriko Saito）同時強調(diào)了審美價值與生態(tài)價值，反對將兩者割裂開來，但她也不認同生態(tài)決定論（ecological determinism），即完全以生態(tài)價值的標(biāo)準(zhǔn)評判事物的審美價值，因為在她看來，這樣會“忽視作為審美價值支撐的感性體驗，而感性表面（sensuous surface）是我們審美體驗的起點和終點”。由此可見，齊藤雖然關(guān)注到了自然的生態(tài)價值，但她并未取消審美價值的優(yōu)先地位，因此其主張仍是人類中心主義的，并不能真正協(xié)調(diào)生態(tài)價值與審美價值。真正改造了以往價值序列、將生態(tài)價值置于審美價值之前的是戈比斯特（Paul Gobster）的生態(tài)美學(xué)理論。戈比斯特生態(tài)美學(xué)對于審美價值理論的推進就在于，他從生態(tài)系統(tǒng)整體健康的角度提出，生態(tài)價值挑戰(zhàn)了人們目前的審美偏好。為解決審美價值與生態(tài)價值之間的沖突，戈比斯特綜合了環(huán)境美學(xué)、生態(tài)設(shè)計、景觀感知理論等思想資源，提出了生態(tài)美學(xué)的概念模型，用以說明如何調(diào)整價值序列，將審美價值與生態(tài)價值統(tǒng)一于審美體驗之中。

三、戈比斯特：審美價值與生態(tài)價值之間的沖突及其解決途徑

戈比斯特是美國社會科學(xué)家，曾在美國威斯康星大學(xué)學(xué)習(xí)區(qū)域規(guī)劃與休閑科學(xué)、景觀設(shè)計和土地資源學(xué)，現(xiàn)供職于美國農(nóng)業(yè)部林務(wù)局北部芝加哥研究站，其研究領(lǐng)域包括景觀美學(xué)、生態(tài)恢復(fù)與生態(tài)管理的社會層面以及城市公園的建設(shè)。由此可以看出，戈比斯特不是嚴(yán)格意義上的美學(xué)家，但他研究的問題與美學(xué)、特別是生態(tài)美學(xué)相關(guān)，而且他對景觀管理的思考也是在生態(tài)美學(xué)的框架下進行的。

與哲學(xué)美學(xué)的通常思路不同，戈比斯特的生態(tài)美學(xué)是從其實際工作中生發(fā)的。戈比斯特根據(jù)其林業(yè)知識發(fā)現(xiàn)，森林景觀管理實踐中審美價值和生態(tài)價值之間存在潛在沖突。比如，由于樹木倒伏的樣子不符合人們的審美偏好，森林管理者通常修剪樹枝、切斷樹干、焚燒林木，以減少倒伏的枯木給人造成的不愉悅感。但從生態(tài)學(xué)的角度來說，倒伏的枯木能維持土壤肥力，保護昆蟲、微型動物、微生物種類的多樣性，促進樹木和地被植物再生。上述現(xiàn)象表明，具有生態(tài)價值的事物未必在審美上令人愉悅，產(chǎn)生審美愉悅的事物可能會影響生態(tài)系統(tǒng)的健康。

面對這種沖突，戈比斯特試圖找出沖突的根源與解決途徑。他首先分析了影響人們欣賞自然景觀的諸種要素，他認為主流文化和歷史是其中最主要的影響因素。現(xiàn)今人們的審美偏好，主要受以如畫美為標(biāo)準(zhǔn)的風(fēng)景美學(xué)的影響。風(fēng)景美學(xué)將景觀的審美價值等同為風(fēng)景價值（scenic value），只關(guān)注自然景觀在視覺方面的特性，“通過這些媒介描繪的、為那些為了娛樂而去觀看參觀的人所偏好的景觀，很難說是一種自然環(huán)境，因為它是對自然環(huán)境的自然主義闡釋”。但戈比斯特指出，如果我們以這種充滿人類中心主義的審美偏好指導(dǎo)森林景觀管理實踐，就會忽視生態(tài)系統(tǒng)本身的價值，將自然塑造成靜止的、無生氣的、引人注目的、有邊界的風(fēng)景畫，這種做法既限制了公眾欣賞的范圍和深度，也與生態(tài)價值產(chǎn)生了矛盾。戈比斯特認為，生態(tài)系統(tǒng)有著深層的、內(nèi)在的“生態(tài)美”（ecological beauty），這種美有許多肉眼看不見的復(fù)雜特性，它更為微妙、更具動態(tài)，具有高度的生物整體性。也就是說，它不僅有比風(fēng)景價值更深刻的審美價值，而且與生態(tài)價值相協(xié)調(diào)。

如上所述，戈比斯特從生態(tài)系統(tǒng)整體健康的角度，明確提出生態(tài)價值的重要性，強有力地挑戰(zhàn)了人類目前的審美偏好，動搖了以往對審美價值的看法：審美價值并不總是發(fā)揮積極作用，它有時甚至發(fā)揮著嚴(yán)重的破壞作用。為解決上述沖突，使生態(tài)系統(tǒng)健康運轉(zhuǎn)，戈比斯特認為應(yīng)當(dāng)調(diào)整原有的價值序列，重新為審美價值和生態(tài)價值的關(guān)系確立規(guī)范，構(gòu)建一種具有規(guī)范性的、以倫理學(xué)和科學(xué)知識（特別是生態(tài)學(xué)知識）為基礎(chǔ)的生態(tài)美學(xué)。

為此戈比斯特引入了環(huán)境心理學(xué)中的環(huán)境—行為模型。在這個模型中，環(huán)境與行為之間是交互的（transactional）、語境化的（contextual）。所謂交互是指，“隨著時間的推移，人類與環(huán)境通過它們之間的互動而相互界定、相互轉(zhuǎn)換”；所謂語境化是指，“人類的行為是由特定地點和特定情境的特性塑造的”。審美價值與生態(tài)價值的統(tǒng)一，是通過人們在特定的語境中、以審美的方式感知景觀并與其互動而達成的。戈比斯特構(gòu)建了生態(tài)美學(xué)的概念模型來描述這一過程，這個模型由景觀互動模型和景觀感知的語境模型構(gòu)成，下文將分別予以闡述。

1.景觀互動模型

圖2：景觀中的人—環(huán)境互動模型

如圖2所示，美學(xué)與生態(tài)學(xué)在可感知領(lǐng)域（perceptible realm）聯(lián)結(jié)，在這個領(lǐng)域內(nèi)，“景觀的諸種格局（patterns）是相互關(guān)聯(lián)又相互依存的環(huán)境現(xiàn)象的可感知實例（instantiations）”。人與景觀是互動的，人從景觀中獲得審美體驗，進而會改變其行為；而人的行為又會改變景觀，景觀的改變最終會影響人類自身，這種影響既包括精神層面的，也包括身體層面的。

就審美體驗而言，人對景觀的感知在本質(zhì)上是審美的，人類只能從可感知到的環(huán)境現(xiàn)象中感知審美體驗。這意味著景觀的諸多生態(tài)功能只有被人感知到，才能呈現(xiàn)于人們面前，因此審美體驗是連接人與生態(tài)系統(tǒng)的紐帶。審美體驗是“一種愉悅的感受，這種感受由在空間上和/或時間上排列的景觀格局的可直接感知到的特征引發(fā)”，它主要依靠感官、尤其是視覺感官獲得，但其他感官也會產(chǎn)生、調(diào)和審美體驗。此外，知識和認知也發(fā)揮了重要作用，它們也能改變審美體驗。

就影響景觀的行為而言，人們在可感知領(lǐng)域內(nèi)欣賞景觀，感知其審美價值，這能引發(fā)人們對景觀生態(tài)特性的關(guān)注，采取相應(yīng)行動。而在可感知領(lǐng)域之外發(fā)揮作用的環(huán)境現(xiàn)象，難以喚起人們的關(guān)注與行動，但人類行為的影響遠遠超出了可感知領(lǐng)域。因此戈比斯特認為，如果一個景觀具有人們可感知到的審美價值，那么人們在進行審美體驗的同時，會更容易關(guān)注其生態(tài)健康狀況。

2.景觀感知的語境模型

戈比斯特以景觀互動模型闡明了審美價值與生態(tài)價值如何統(tǒng)一于審美體驗中，但審美體驗存在于特定的景觀類型和情境中，不同類型的景觀因其可感知特點不同，人類對它們的感知和期待也有所不同，于是戈比斯特又引入了語境（context）這一概念：

語境影響對于景觀的審美體驗。語境既包括不同景觀類型的影響（荒野景觀、農(nóng)業(yè)景觀、文化景觀以及都市景觀），也包括不同的個人與社會之間的情境活動或關(guān)注的影響。我們認為，一些語境引發(fā)的審美體驗在傳統(tǒng)上被稱為“風(fēng)景美”，而其他語境引發(fā)與之不同的審美體驗，如被感知到的關(guān)懷、依戀和認同。

圖3：景觀中的人與環(huán)境互動模式中的語境成分

如圖2所示，審美體驗在可感知領(lǐng)域內(nèi)的景觀格局中產(chǎn)生，而景觀語境和情境語境（situational context）以圖3所示的方式影響審美體驗。景觀類型依據(jù)土地使用、空間范圍、所有權(quán)類型和文化歷史進行劃分，不同類型的景觀會產(chǎn)生不同的格局和特點，進而產(chǎn)生不同的審美體驗。情境語境對審美體驗的影響體現(xiàn)在個人和社會兩方面，前者包括熟悉感和過去的經(jīng)驗、心情、期待和傾向、活動，后者包括社會環(huán)境和社會—文化規(guī)范。這些因素會構(gòu)成不同的情境，同一個人如果身處不同情境，即使面對同一景觀，也會產(chǎn)生不同的感知，進而產(chǎn)生不同的審美體驗。此外，景觀語境與情境語境之間也存在相互作用：一方面，特定的景觀類型要求觀察者持有相應(yīng)意圖，這會影響人們在感知景觀時的社會規(guī)范與個人期待；另一方面，觀察者的意圖不同，他所秉持的社會規(guī)范與個人期待也就不同，這些規(guī)范和期待會影響不同類型的景觀中可感知到的特點。

通過構(gòu)建生態(tài)美學(xué)的概念模型，戈比斯特闡明了審美價值與生態(tài)價值的關(guān)系，并說明其在具體語境中的體現(xiàn)。但他的模型不是中性的，它不僅是對美學(xué)與生態(tài)學(xué)關(guān)系的客觀描述，而且還包含了具有倫理意味的規(guī)范。生態(tài)美學(xué)“就其定義來說是規(guī)范性的，因為它斷言，人們從那些顯現(xiàn)出有益的生態(tài)功能的景觀中獲得審美愉悅是可取的。正是以這種方式，審美體驗?zāi)軌虼龠M并維護生態(tài)系統(tǒng)，使之更健康，因而間接促進人類的健康和福祉”。生態(tài)美學(xué)包含生態(tài)學(xué)原則，整合了審美價值與生態(tài)價值，揭示并規(guī)定了美學(xué)和生態(tài)學(xué)之間的關(guān)系，同時指出審美價值應(yīng)當(dāng)與生態(tài)價值協(xié)調(diào)。也就是說，生態(tài)美學(xué)肩負一種“道德律令”，它應(yīng)當(dāng)“將景觀感知功能從偏好的范圍拓展到另外一個領(lǐng)域——一個規(guī)范性的、與‘欣賞’聯(lián)系得更加密切的領(lǐng)域”。事實上，正因生態(tài)美學(xué)有明確的價值指向，它才能確?？茖W(xué)、理論和實踐向保護生態(tài)系統(tǒng)的健康與可持續(xù)發(fā)展的目標(biāo)發(fā)展。

結(jié)語

生態(tài)美學(xué)是為應(yīng)對全球生態(tài)危機而產(chǎn)生的理論學(xué)說，雖然它通常被認為是美學(xué)的一個新的研究方向，只能拓展美學(xué)的研究對象，無法推動美學(xué)原理研究的進一步深入，但事實上，生態(tài)美學(xué)是就審美方式而立論的，它是“對于人的生態(tài)生存本性、生態(tài)思維方式和生態(tài)審美方式的整體研究，絕不僅僅是對于某一類審美對象（比如環(huán)境）的研究”。生態(tài)美學(xué)旨在以生態(tài)意識改造現(xiàn)有的審美觀和審美方式，其研究涉及美學(xué)的各種基本問題，而且所蘊含的生態(tài)思維使其區(qū)別于以往非生態(tài)的美學(xué)，因此生態(tài)美學(xué)能從方法論的高度深化美學(xué)原理研究。 就審美價值與生態(tài)價值的關(guān)系而言，生態(tài)美學(xué)對美學(xué)原理研究的推進可以總結(jié)為以下兩點：

第一，生態(tài)美學(xué)指出了以往審美價值研究的缺陷。生態(tài)美學(xué)以具有生態(tài)意識的價值論為基礎(chǔ)，將科學(xué)知識、特別是生態(tài)學(xué)知識引入審美領(lǐng)域，并揭示出如下事實——生態(tài)價值在價值序列中應(yīng)該優(yōu)先于審美價值，審美價值的存在依賴于更基礎(chǔ)、更客觀的生態(tài)價值。這表明，以往人們根據(jù)人類中心主義的價值哲學(xué)來認識審美價值，罔顧審美價值的物質(zhì)基礎(chǔ)，在沒有充分理由的前提下將其置于價值序列的頂端，最終會導(dǎo)致審美價值與生態(tài)價值發(fā)生沖突，進而損害生態(tài)系統(tǒng)的整體健康。

第二，生態(tài)美學(xué)在揭示上述事實的同時，又看到了本然的事實與應(yīng)然的狀態(tài)之間的關(guān)聯(lián)，從而為審美價值和生態(tài)價值的關(guān)系做了倫理方面的規(guī)定。生態(tài)美學(xué)實質(zhì)上是一種規(guī)范美學(xué)，但它并不混淆事實與價值，也不武斷地為審美體驗制定標(biāo)準(zhǔn)。我們確實應(yīng)當(dāng)區(qū)分事實與價值，但區(qū)分的目的不是區(qū)分本身，而是在區(qū)分的前提下找到兩者的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。生態(tài)美學(xué)對以往美學(xué)的突破就在于，它看到了事實與價值間本源性的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，事物的本來面目（實然）也是它應(yīng)當(dāng)所是的狀態(tài)（應(yīng)然）。我們也應(yīng)當(dāng)以生態(tài)的方式把握審美價值，依據(jù)科學(xué)知識、動用多種感官，將審美價值與生態(tài)價值統(tǒng)一于審美體驗中，從而使得審美價值與生態(tài)價值相互聯(lián)系、相互協(xié)調(diào)。