文學(xué)理論體系：文化結(jié)構(gòu)、現(xiàn)代性、審美與文學(xué)傳統(tǒng)
內(nèi)容提要
文學(xué)理論體系的構(gòu)建涉及四個問題：一，文化結(jié)構(gòu)。盡管文學(xué)批評史上種種命題持續(xù)產(chǎn)生，但是，這一切并非通向一個終極版文學(xué)理論，而是很大程度上來自特定時代諸多學(xué)科共同構(gòu)成的文化結(jié)構(gòu)，要更多地考慮時代的種種需求如何傳遞到文學(xué)理論。二，現(xiàn)今文學(xué)理論置身于“現(xiàn)代性”結(jié)構(gòu)之中?，F(xiàn)代“文學(xué)”概念的形成即是現(xiàn)代知識轉(zhuǎn)換的后果。中國現(xiàn)代文學(xué)對于啟蒙、民族國家等“現(xiàn)代性”主題做出了獨(dú)特的回應(yīng)，同時又參與了“現(xiàn)代性”批判。三，“現(xiàn)代性”平臺上，審美是文學(xué)發(fā)出的主要聲音。席勒的審美自由與馬爾庫塞的“新感性”均從主體的意義上論述審美的解放理想，但這不能代替社會科學(xué)的其他關(guān)注。沒有理由形成審美的“獨(dú)斷”，社會文化之中包含審美與諸多學(xué)科之間的“博弈”。四，傳統(tǒng)是現(xiàn)代社會論爭最激烈的一個領(lǐng)域。文學(xué)傳統(tǒng)背后的民族文化與民族國家形象密切相聯(lián)。但是，文學(xué)傳統(tǒng)與“現(xiàn)代性”之間的關(guān)系遠(yuǎn)比通常想象的復(fù)雜。只有將各種因素之間的互動納入視野，文學(xué)理論體系才能構(gòu)建為一個充滿辯證精神的活體。
關(guān)鍵詞 文學(xué)理論體系；文化結(jié)構(gòu)；現(xiàn)代性；審美；文學(xué)傳統(tǒng)
一
迄今為止，文學(xué)理論尚未提供一個成熟且公認(rèn)的體系。眾多或強(qiáng)或弱的震蕩時常破壞了理論架構(gòu)的合攏與完成。文學(xué)是什么？這種語言產(chǎn)品具有什么意義？追根溯源，一些基本問題遲遲無法定論。傳統(tǒng)觀念遭到廢棄，一切論述重新開始。周而復(fù)始的循環(huán)讓人覺得，構(gòu)造文學(xué)理論體系猶如西西弗斯的苦役。當(dāng)然，眾多震蕩并未消弭于無形，種種著名命題作為震蕩的標(biāo)記與遺跡陳列于文學(xué)批評史?？v覽文學(xué)批評史著作洋洋大觀的目錄，我試圖追問的是——這一份目錄的延展是否存在終點(diǎn)？換言之，是否存在標(biāo)準(zhǔn)的終極版文學(xué)理論作為所有思考的歸宿？這個問題決定如何設(shè)想每一個著名命題的意義。如果終極版文學(xué)理論如同一份高懸的藍(lán)圖，那么，所有的命題毋寧是相互補(bǔ)充與合作。盡管這些命題的內(nèi)涵可能相互修正甚至相互批駁，但是它們的共同使命是填充這一份藍(lán)圖的眾多局部。反之，如果終極版文學(xué)理論僅僅是一個幻覺，那么，人們必須重新設(shè)想這些命題的來源及其彼此關(guān)系。
通常，人們往往在兩種意義上構(gòu)思終極版文學(xué)理論的存在依據(jù)。首先，文學(xué)理論作為某種形而上學(xué)觀念——例如“道”，或者“理式”——的附件。哲學(xué)論證了某種本體論之后，文學(xué)理論不僅必須抵達(dá)邏輯指定的位置報(bào)到，并且根據(jù)本體論的指示設(shè)想文學(xué)的性質(zhì)。然而，由于形而上學(xué)的衰退，這種終極版文學(xué)理論已經(jīng)基本懸擱。另一種終極版文學(xué)理論擬定，文學(xué)是一個固定不變的實(shí)體或者公理，文學(xué)理論的職能是繪制出文學(xué)的完整圖像，如同化學(xué)家繪制出元素周期表，或者生物學(xué)家繪制出人類基因組圖譜。目前為止，這種前提無法成立。古往今來，文學(xué)領(lǐng)域的邊界始終游移不定，一個完整的圖像始終闕如。另一些理論試圖提綱挈領(lǐng)地概括某種文學(xué)的“本質(zhì)”，從而展示一種普遍意義的文學(xué)。美、人性、語言、現(xiàn)實(shí)的鏡子無不曾經(jīng)作為“本質(zhì)”的命名。然而，這些概括往往很快失效，文學(xué)的變異與例外很快逃出了“本質(zhì)”的覆蓋區(qū)域。
如果說，終極版文學(xué)理論必須包含理論形態(tài)的示范，那么，理論表述的標(biāo)準(zhǔn)遠(yuǎn)未達(dá)成共識。黑格爾式的理論家顯然熱衷于龐大體系，征集眾多概念范疇構(gòu)筑巍峨的理論宮殿。相對地說，另一些理論家鐘情于犀利而機(jī)智的三言兩語，例如中國古代的詩話詞話。錢鍾書對于那些巍峨的理論宮殿敬而遠(yuǎn)之。在他看來，理論宮殿之中可資利用的僅僅是少量的建筑材料：“許多嚴(yán)密周全的思想和哲學(xué)系統(tǒng)經(jīng)不起時間的推排銷蝕，在整體上都垮塌了，但是它們的一些個別見解還為后世所采取而未失去時效?！保?］盡管三言兩語顯現(xiàn)的理論含量十分稀薄，然而，這并非肯定理論宮殿的充足理由。時代舞臺轉(zhuǎn)換之后，眾多理論命題一夜之間迅速地過時，貌似堅(jiān)固的龐大體系不知不覺地癱瘓和解體。
現(xiàn)在可以重新聚焦一個熟悉的名詞：時代。所謂的時代遠(yuǎn)非單純的時間刻度，文化坐標(biāo)賦予時代舞臺獨(dú)特而豐盛的歷史內(nèi)容，甚至提供時代的特殊標(biāo)識。文學(xué)理論的種種普遍范疇顯出了歷史文化的印記。例如，“正是在18世紀(jì)期間，美的概念經(jīng)歷了一個喪失其超驗(yàn)特性而最終成為純粹歷史范疇的過程”［2］。一種文學(xué)理論命題不僅來自某一個理論家的沉思，同時還是那個時代歷史文化的作品。歷史文化不僅隱含了構(gòu)思那些理論命題的動機(jī)、思想材料和路徑，同時還提供了辯論的對手以及評判機(jī)制。總之，置身于特殊的時代，諸多哲學(xué)、道德、語言學(xué)或者心理學(xué)、社會學(xué)的觀念簇?fù)碛谖膶W(xué)理論周圍，彼此協(xié)調(diào)，相互論證。孔子對于詩的闡釋或者亞里士多德的悲劇考察已經(jīng)與現(xiàn)今的認(rèn)識存在很大的差距，然而，他們的觀點(diǎn)曾經(jīng)協(xié)調(diào)地組織在先秦或者古希臘的知識體系之中，與當(dāng)時的文化氛圍構(gòu)成一個互動的整體。
文學(xué)理論必須接受文學(xué)的約束。一方面，文學(xué)理論負(fù)責(zé)描述文學(xué)的諸種構(gòu)成元素，例如情節(jié)，人物，意象乃至節(jié)奏，押韻，隱喻，如此等等；另一方面，文學(xué)理論廣泛地闡釋文學(xué)的種種功能及其意義，從社會歷史的再現(xiàn)、精神撫慰以及象征性滿足到道德教化、意識形態(tài)規(guī)訓(xùn)。如果說，文學(xué)的構(gòu)成元素相對穩(wěn)定，那么，文學(xué)的功能及其意義可以持續(xù)地?cái)U(kuò)展。“文化研究”的某些考察延伸至另一些學(xué)科的版圖，甚至遠(yuǎn)離文學(xué)研究的傳統(tǒng)關(guān)注范圍。當(dāng)然，這并不是企圖將文學(xué)改造為社會學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)或者歷史學(xué)，而是轉(zhuǎn)借另一些學(xué)科的視野重審文學(xué)，挖掘乃至賦予文學(xué)種種內(nèi)涵。許多時候，文學(xué)理論的合作伙伴顯現(xiàn)出清晰的時代表征?！段男牡颀垺返摹霸馈薄白诮?jīng)”“征圣”表明，儒家文化已經(jīng)贏得了正統(tǒng)的地位，魏晉時期近體詩的格律與音韻學(xué)研究、“四聲八病”的提出以及佛經(jīng)翻譯存在密切聯(lián)系，《滄浪詩話》“以禪喻詩”，宋人談禪說佛的風(fēng)氣顯然是一個重要的原因。精神分析學(xué)與結(jié)構(gòu)主義的文學(xué)觀念只能誕生于20世紀(jì)，弗洛伊德主義與結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)均是20世紀(jì)之初的理論產(chǎn)品?，F(xiàn)代文化的一個有趣特征是：文學(xué)理論與周邊諸多學(xué)科合作的緊密程度往往超過了與文學(xué)之間的相互認(rèn)證。
所謂的“合作”包含激烈的爭辯。對于文學(xué)的功能及其意義，哲學(xué)、倫理道德或者經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會學(xué)可能形成遠(yuǎn)為不同的期待與衡量標(biāo)準(zhǔn)，甚至一個學(xué)科內(nèi)部也可能產(chǎn)生嚴(yán)重分歧。例如，弗洛伊德主義的文學(xué)觀念曾經(jīng)遭受道德衛(wèi)士的強(qiáng)烈憎惡，“性”的主題長期與可恥的言行聯(lián)系在一起。社會歷史批評學(xué)派共同關(guān)注文學(xué)與社會歷史的呼應(yīng)關(guān)系，然而，不同的社會主張與意識形態(tài)曾經(jīng)在這個學(xué)派內(nèi)部制造了強(qiáng)烈的對立觀念。我想指出的是，爭辯、分歧與對立至少顯示出一個時代共同聚焦的問題。這些問題之所以成為諸多觀念圍繞的軸心，一個時代的文化結(jié)構(gòu)具有決定性的作用。文化結(jié)構(gòu)很大程度地源于文化傳統(tǒng)與知識體系的復(fù)雜而隱形的配置，哲學(xué)、倫理道德、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會學(xué)等各司其職，共同決定關(guān)注什么，忽略什么，如何形成認(rèn)識經(jīng)驗(yàn)，如何考察以及如何評判。許多時候，這一切均被賦予相似的時代風(fēng)格。
聚焦文學(xué)理論的時候，我更愿意將熟悉的“時代”一詞置換為“文化結(jié)構(gòu)”。一些著名的理論家意識到文化結(jié)構(gòu)的存在，曾經(jīng)給予不同的理論命名，例如米歇爾·?？碌摹罢J(rèn)識型”，即“知識空間內(nèi)的那些構(gòu)型（les configurations），它們產(chǎn)生了各種各樣的經(jīng)驗(yàn)知識”［3］；認(rèn)識型構(gòu)建了認(rèn)識的秩序，這些秩序“作為物的內(nèi)在規(guī)律和確定了物相互間遭遇的方式的隱蔽網(wǎng)絡(luò)”［4］。相對地說，T.S.庫恩的“范式”集中于科學(xué)史范疇：“我所謂的范式通常是指那些公認(rèn)的科學(xué)成就，它們在一段時間里為實(shí)踐共同體提供典型的問題和解答。”［5］依據(jù)不同的文化要素組織以及興趣范圍，理論家心目中文化結(jié)構(gòu)覆蓋的歷史段落、空間范圍或者處理的內(nèi)容不盡相同。同時，一種文化結(jié)構(gòu)向另一種文化結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換的原因、形式存在不同的解釋，然而，他們對于文化結(jié)構(gòu)的存在以及功能逐漸形成了相近的觀念。
指出文化結(jié)構(gòu)的存在是試圖修正學(xué)術(shù)圖景的通常繪制：文學(xué)批評史著作目錄的持續(xù)延展并非由于終極版文學(xué)理論形成的強(qiáng)大誘惑——持續(xù)不斷的命題并非為抵達(dá)終極版文學(xué)理論鋪設(shè)臺階。催生一種理論命題的深層動力來自社會歷史的劇烈演變，演變釀成的種種新型時代主題逐漸進(jìn)入并且壓縮于文化結(jié)構(gòu)內(nèi)部，繼而以專業(yè)知識的形式滲透各個學(xué)科。盡管哲學(xué)、倫理道德或者經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會學(xué)可能顯現(xiàn)出遠(yuǎn)為不同的學(xué)術(shù)語言，但是，這些表述往往或顯或隱地呼應(yīng)時代主題。這種描述削弱了文學(xué)批評史敘述所遵從的“連續(xù)性”，更多地考慮時代之間的文化轉(zhuǎn)折、文化沖突以及中斷與銜接之間的緊張關(guān)系。
這個意義上，我力圖收縮考察的問題：現(xiàn)今的文學(xué)理論置身于何種性質(zhì)的文化結(jié)構(gòu)，遭遇哪些特殊的境遇？這時，“現(xiàn)代性”概念赫然而現(xiàn)。
二
通常，“現(xiàn)代性”指的是現(xiàn)代社會顯現(xiàn)的種種基本屬性。“現(xiàn)代性”概念涉及哲學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)、美學(xué)等眾多學(xué)科，甚至作為現(xiàn)代社會經(jīng)濟(jì)文化狀況的整體性概括。世界范圍內(nèi)，眾多著名的思想家卷入“現(xiàn)代性”問題的論辯，種種觀念、主張和理論分析紛至沓來。
現(xiàn)代社會時常被描述為一個必然的歷史階段，盡管這種描述不可避免地遭受種種質(zhì)疑。對于不同的民族國家或者不同地區(qū)，現(xiàn)代社會降臨的時間遠(yuǎn)為不同，降臨的方式也迥然相異。如果將晚清視為古典中國大規(guī)模地轉(zhuǎn)向現(xiàn)代社會的歷史時期，那么，這個轉(zhuǎn)型包含了種種特殊的歷史內(nèi)容。經(jīng)濟(jì)總量的積累之外，帝制的解體、革命與戰(zhàn)爭、抵抗異族侵略、階級斗爭模式以及經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心的方針、大眾傳播媒介的急速崛起等均為引人矚目的社會事件。這些特殊的歷史內(nèi)容與西方社會的“現(xiàn)代性”存在種種落差。這種狀況帶來的理論問題是，是否僅僅存在一套固定的“現(xiàn)代性”模式？如果既有的“現(xiàn)代性”模式帶有明顯的“歐洲中心主義”意味，那么，另一些民族國家能否形成不同版本的“現(xiàn)代性”模式？盡管如此，這種論述已經(jīng)潛在地承認(rèn)一個前提：現(xiàn)代社會是眾多民族國家不可放棄的追求。換言之，“現(xiàn)代性”是文學(xué)理論無法回避的平臺。現(xiàn)今的文學(xué)理論不可能退回古典社會，援引“溫柔敦厚”的“詩教”或者“文以氣為主”的命題闡述文學(xué)；相反，文學(xué)理論不得不面對“現(xiàn)代性”制造的種種嶄新的問題，從而成為現(xiàn)代社會的文化組成部分。
五四新文化運(yùn)動以來，“現(xiàn)代性”賦予文學(xué)理論的首要使命是，敦促文學(xué)與啟蒙精神的互動。正如許多人指出的那樣，啟蒙主義精神是“現(xiàn)代性”的重要基礎(chǔ)。啟蒙主義精神包含了獨(dú)立的主體、理性和個人權(quán)利的維護(hù)。很大程度上，這是西方社會擺脫神權(quán)專制的基本條件。對于中國知識分子說來，啟蒙主義精神更多地成為沖出傳統(tǒng)的“三綱五?！?、充當(dāng)一個“現(xiàn)代人”的思想武器。這時，文學(xué)理論意識到“現(xiàn)代性”隱含的文化壓力，積極倡導(dǎo)啟蒙主義的文學(xué)主題。胡適的《文學(xué)改良芻議》的“八不主義”大膽非議古典文學(xué)傳統(tǒng)，陳獨(dú)秀的《文學(xué)革命論》厲聲抨擊“貴族文學(xué)”“古典文學(xué)”“山林文學(xué)”，他心目中的“國民文學(xué)”“寫實(shí)文學(xué)”“社會文學(xué)”堅(jiān)定地站到了“現(xiàn)代性”這一邊；周作人《人的文學(xué)》《平民的文學(xué)》的標(biāo)題清晰地顯示了“現(xiàn)代性”的文學(xué)主張，魯迅的《〈吶喊〉自序》力圖摧毀“鐵屋子”，喚醒那些“愚弱的國民”：“我們的第一要著，是在改變他們的精神，而善于改變精神的是，我那時以為當(dāng)然要推文藝，于是想提倡文藝運(yùn)動了。”［6］現(xiàn)今看來，這些篇目之所以成為文學(xué)批評史的著名文獻(xiàn)，恰恰因?yàn)榭邕^了歷史的門檻而充當(dāng)了現(xiàn)代社會的先聲。
現(xiàn)代意義上的民族國家是“現(xiàn)代性”的另一個重要內(nèi)容。民族國家的聲望如此之高，以至于迅速將人文學(xué)科吸附在這個強(qiáng)大主題的周圍。許多時候，文學(xué)擅長以情感動員的方式表述民族國家的認(rèn)同。當(dāng)然，中國現(xiàn)代文學(xué)認(rèn)同的民族國家不再籠罩于帝制之下——拋棄了“普天之下，莫非王土”的傳統(tǒng)觀念之后，現(xiàn)代作家不是抒發(fā)“了卻君王天下事，可憐白發(fā)生”的感嘆，而是從各種視角敘述民族國家?guī)淼男滦徒?jīng)驗(yàn)。相對于以皇權(quán)中心的古代社會，現(xiàn)代意義上的民族國家賦予“大眾”或者“人民”遠(yuǎn)為充分的權(quán)利。這不僅顯現(xiàn)為一種現(xiàn)代政治主張，同時逐漸轉(zhuǎn)換為文化策略，例如大眾傳播媒介的興盛、市場運(yùn)作機(jī)制與“民主”觀念之間的交織。傳播史考察可以證明，新型大眾傳播媒介的大規(guī)模崛起通常包含技術(shù)發(fā)明、商業(yè)支持與大眾的意愿與需求這些因素。印刷大眾傳播媒介——例如報(bào)紙、平裝書——如此，電子大眾傳播媒介——例如電影、電視、互聯(lián)網(wǎng)——也是如此。大眾傳播媒介對于現(xiàn)代文化的重構(gòu)包含了文學(xué)形式的重構(gòu)。士大夫擅長的古典詩文迅速衰退，敘事文類由于大眾更易于接納從而地位急劇飆升，某些通俗的文化形式承擔(dān)了動員革命的功能——對于文學(xué)理論說來，“大眾”或者“人民”的提出很大程度地意味了民族國家對于文學(xué)的曲折改造。
某些抒情作品之中，民族國家凝聚為一個強(qiáng)烈的象征意象，例如著名歌曲《松花江上》或者《黃河大合唱》之中的松花江與黃河；然而，文學(xué)理論的分析表明，文學(xué)可能以遠(yuǎn)為復(fù)雜的形式參與民族國家的主題。梁啟超的《論小說與群治的關(guān)系》認(rèn)為，小說擁有的“熏”“浸”“刺”“提”四種能量有助于國家治理，毛澤東的《延安文藝座談會上的講話》激勵文藝成為“團(tuán)結(jié)人民、教育人民、打擊敵人、消滅敵人”的有力武器。20世紀(jì)50年代之后，民族國家不僅深刻地烙印于文學(xué)，同時，文學(xué)理論試圖將這個主題引入研究實(shí)踐，設(shè)置新的學(xué)科——例如現(xiàn)代文學(xué)史的研究。正如溫儒敏所分析的那樣：
現(xiàn)代文學(xué)研究作為一門專門的學(xué)科得以建立，是此前許多有關(guān)新文學(xué)的評論與研究孕育的結(jié)果，直接的促進(jìn)因素卻是時代更迭以及學(xué)術(shù)生產(chǎn)的體制化。1949年中華人民共和國成立，把歷史推進(jìn)到一個新的階段，很自然也就提出了為前一時期新民主主義革命修史的任務(wù)，研究“五四”以來的新文學(xué)發(fā)展歷程，也就被看做是這修史任務(wù)的一部分。因此新文學(xué)史研究就順理成章地從古代文學(xué)的學(xué)科領(lǐng)域中獨(dú)立出來，而且得天獨(dú)厚，自上而下得到格外的重視，并納入新的學(xué)術(shù)體制，帶上濃烈的主流意識形態(tài)導(dǎo)引的色彩。在很短的時間內(nèi)，現(xiàn)代文學(xué)研究幾乎成為“顯學(xué)”。［7］
現(xiàn)代社會必然性的描述之所以不可避免地遭受質(zhì)疑，“現(xiàn)代性”引起的分歧評價是一個重要原因——文學(xué)構(gòu)成了一個分歧的源頭。某些方面，文學(xué)成為“現(xiàn)代性”的踴躍同盟；另一些方面，文學(xué)對于“現(xiàn)代性”不以為然，甚至深惡痛絕。馬克斯·韋伯曾經(jīng)對“現(xiàn)代性”特征做出一系列著名的概括，例如表現(xiàn)為理性化的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)與管理，表現(xiàn)為“祛魅”的世俗社會文化，表現(xiàn)為專業(yè)化治理的科層體制和規(guī)范化法律制度共同構(gòu)建的行政體系，如此等等。這些特征深刻地重塑古典社會，改造古老的社會關(guān)系。無論是經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)、科學(xué)技術(shù)還是社會管理，“現(xiàn)代性”無不贏得了非凡的成就。然而，與此同時，人們愈來愈清晰地意識到，人類的某些彌足珍貴的氣質(zhì)正在逐漸消失，現(xiàn)代社會仿佛套入一個無形的“鐵籠子”?！办铟取?、精于計(jì)算的功利社會往往與市儈哲學(xué)以及一絲不茍的精打細(xì)算遙相呼應(yīng)。因此，錙銖必較的商人與精確、務(wù)實(shí)的工程師很快地成為現(xiàn)代社會普遍肯定的性格原型。叛逆的沖動與冒險(xiǎn)無法回收成本，夸張的想象與激情猶如能量浪費(fèi)，浪漫由于缺乏實(shí)施方案而顯得可笑，形而上學(xué)的思辨無助于面包與鋼材的生產(chǎn)，烏托邦無非是另一種版本的無聊神話。不要沉溺于詩與遠(yuǎn)方的虛幻誘惑，人生的真正收益只能是扣除成本之后的利潤。總之，自由自在的天性、高蹈情懷與宏大的志向正在古板、僵硬或者利己主義盤算之中漸漸熄滅。眼花繚亂的物質(zhì)表象背后，現(xiàn)代社會驅(qū)除了內(nèi)在的豐富維度，“單向度”文化從個人思想蔓延到整個社會。
對于許多知識分子說來，“現(xiàn)代性”批判成為另一個共同關(guān)注的主題。文學(xué)顯然屬于批判的主力陣營。很大程度上，文學(xué)并非依賴古典傳統(tǒng)拒斥“現(xiàn)代性”，而是在強(qiáng)調(diào)獨(dú)立自主的主體同時抵制乃至反抗資產(chǎn)階級的物質(zhì)貪婪、超額理性形成的壓抑以及冰冷的體制與法律條款。這些知識分子意識到“現(xiàn)代性”內(nèi)部的矛盾，并且區(qū)分為“資產(chǎn)階級的現(xiàn)代性”與“審美現(xiàn)代性”。［8］文學(xué)理論通常站在后者的立場批判和質(zhì)疑前者，盡管一些知識分子認(rèn)為，這種批判與質(zhì)疑不可能徹底——兩種“現(xiàn)代性”不得不共享相似的文化氣氛與社會關(guān)系。
相對于“祛魅”之后的功利與世俗，文學(xué)至今仍然傾心于神奇、超驗(yàn)與魔幻——文學(xué)不憚于以虛構(gòu)的方式保存古老的神話元素。神話元素不僅保存于《西游記》《封神演義》這些古代經(jīng)典之中，同時頑強(qiáng)地隱藏于眾多現(xiàn)代作品內(nèi)部，例如象征性的神話原型。一些外星人或者不明生物頻繁出入的科幻作品之中，人們可以看到神話原型的另一種曲折顯現(xiàn)。很大程度上，文學(xué)對于浪漫主義的好感包含了“現(xiàn)代性”的否棄。這時的浪漫主義不僅是指以“狂飆突進(jìn)”精神為標(biāo)志的那一場文學(xué)運(yùn)動，同時指寬泛的浪漫主義精神狀態(tài)。那些夸張的、獨(dú)往獨(dú)來的人物、不拘一格的自由精神與傳奇式的情節(jié)無聲地嘲諷了斤斤計(jì)較的資產(chǎn)階級商人、謹(jǐn)小慎微的工程師與種種目光短淺的小市民庸人。眾多被歸入“現(xiàn)實(shí)主義”的作品并非乏味地復(fù)制沉悶的日常表象，而是積極搜索隱匿于歷史深部的種種“無名”的動向與能量。
文學(xué)的首要特征是注視千姿百態(tài)的個人命運(yùn)，近距離地再現(xiàn)他們?nèi)粘Ｉ钪械难孕信e止，這無形地顯示出異于社會科學(xué)的視野——后者時常將某種社會共同體成員設(shè)定為雷同的平均數(shù)。文學(xué)展示的人物個性無法悉數(shù)還原為某種社會科學(xué)預(yù)訂的“共性”，這恰恰證明了“現(xiàn)代性”普遍主義的限度。作為“現(xiàn)代性”的理論后援，經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會學(xué)、法學(xué)等社會科學(xué)共同形成了一個龐大的觀念體系，造就井然有序的科層制。這時，文學(xué)更多地顯示出掙脫種種約束的企圖，甚至與“現(xiàn)代性”格格不入。事實(shí)上，這種與眾不同的姿態(tài)恰恰顯示了文學(xué)理論與“現(xiàn)代性”復(fù)雜的互動方式。
現(xiàn)在是讓審美范疇進(jìn)入視野的時候了。
三
文學(xué)之所以在“現(xiàn)代性”平臺上發(fā)出獨(dú)特的聲音，文學(xué)的審美性質(zhì)顯然是首要原因。
文學(xué)擁有蕪雜的構(gòu)成元素。從哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、物理學(xué)、心理學(xué)到考古知識、器物識別、地質(zhì)構(gòu)造、飲食系統(tǒng)，文學(xué)幾乎可以接納與消化種種知識。然而，文學(xué)異于其他學(xué)科知識的一個特殊性質(zhì)是審美。某些時候，文學(xué)理論曾經(jīng)將“審美”奉為文學(xué)的唯一宗旨，超出審美之外的文學(xué)興趣猶如可鄙的異教徒。政治一度以強(qiáng)制的方式劫持文學(xué)作為唯唯喏喏的侍從，作為一種反抗，審美VS.政治成為流行一時的觀念。然而，“文化研究”涉及的廣泛范圍表明，文學(xué)沒有理由拘泥地收縮于審美的轄區(qū)，文學(xué)可以向所有的學(xué)科開放——文學(xué)制造的眾多典故已經(jīng)擴(kuò)散到各個學(xué)科。古往今來，可以借助人體的四肢百骸或者風(fēng)神骨氣形容文學(xué)，也可以在作品之中搜集歷史線索乃至讖言或者某種特殊密碼，可以根據(jù)經(jīng)濟(jì)學(xué)描述稿酬的標(biāo)準(zhǔn)演變帶來了哪些文類演變，也可以利用數(shù)學(xué)概率處理浪漫主義與現(xiàn)實(shí)主義的差別。盡管如此，這些認(rèn)識并未對文學(xué)理論的一個結(jié)論形成實(shí)質(zhì)性干擾：審美顯然是文學(xué)最為引人的性質(zhì)，也是最富于潛力的研究領(lǐng)域。文學(xué)之所以沒有被哲學(xué)、歷史學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)或者法學(xué)覆蓋，審美性質(zhì)的存在顯然構(gòu)成了最為重要的競爭資本。
席勒的《審美教育書簡》之所以成為美學(xué)史的經(jīng)典之作，一個重要的原因是，席勒闡述了一個奇特的設(shè)想：審美如何彌合人類分裂的天性，這種分裂很大程度上歸咎于“現(xiàn)代性”。在他看來，古希臘那種均衡的生活不復(fù)再現(xiàn)，“現(xiàn)代性”內(nèi)部具有的異化傾向制造了種種或強(qiáng)或弱的脫節(jié)乃至對立：“由于國家這架鐘表更為錯綜復(fù)雜因而必須更加嚴(yán)格地劃分各種等級和職業(yè)，人的天性的內(nèi)在聯(lián)系就要被撕裂開來，一種破壞性的紛爭就要分裂本來處于和諧狀態(tài)的人的各種力量。”［9］席勒以“鐘表”隱喻按照機(jī)械方式拼湊的生活整體。這時，“國家與教會，法律與道德習(xí)俗都分裂開來了；享受與勞動，手段與目的，努力與報(bào)酬都彼此脫節(jié)。人永遠(yuǎn)被束縛在整體的一個孤零零的小碎片上，人自己也只好把自己造就成一個碎片?！保?0］席勒反復(fù)論證了感性沖動和形式?jīng)_動的分離：前者與具體、感官、多變聯(lián)系在一起，席勒稱之為“狀態(tài)”；后者與恒定、絕對存在、理性聯(lián)系在一起，席勒稱之為“人格”。［11］表示了對于康德思想的崇敬之后，席勒提出的特殊觀點(diǎn)是，“游戲沖動”有助于重新結(jié)合與平衡二者［12］。游戲揚(yáng)棄了偶然、依附性與強(qiáng)制等因素獲得了自由，這顯示了人的理想狀態(tài)：“只有當(dāng)人是完全意義上的人，他才游戲；只有當(dāng)人游戲時，他才完全是人?！保?3］許多時候，游戲即是審美——“等到想象力試用一種自由形式的時候，物質(zhì)性的游戲就最終飛躍到審美游戲了?！保?4］席勒解釋說：
審美的創(chuàng)造沖動不知不覺地建立起第三個王國，即游戲和假象的快樂王國。在這個王國里，審美的創(chuàng)造沖動給人卸去了一切關(guān)系的枷鎖，使人擺脫了一切稱為強(qiáng)制的東西，不論這些強(qiáng)制是物質(zhì)的，還是道德的。［15］
這顯然是席勒的審美烏托邦，也是審美對于“現(xiàn)代性”的批判——主體由于審美而完整地恢復(fù)了自由自在的天性。然而，這種審美烏托邦如何與社會歷史相互銜接？馬爾庫塞對于席勒的觀點(diǎn)深為興趣，“新感性”如同尾隨席勒的思想接續(xù)。［16］把人的解放使命賦予審美和感性，這是馬爾庫塞從席勒的觀點(diǎn)之中接受的前提。馬爾庫塞賦予“新感性”的激進(jìn)性質(zhì)是，一種新的主體開始誕生：新的主體所代表的那些男人和女人終于打碎控制和奴役他們一代又一代的鎖鏈。的確，馬爾庫塞的焦點(diǎn)轉(zhuǎn)向了主體的改造：“只有將政治經(jīng)濟(jì)的變革，貫通于在生物學(xué)和心理學(xué)意義上能體驗(yàn)事物和自身的人類身上時，只用讓這些變革擺脫殘害人和壓迫人的心理氛圍，才能夠使政治和經(jīng)濟(jì)的變革中斷歷史的循環(huán)?！保?7］傳統(tǒng)的壓迫和剝削不僅獲得了社會生活的肯定，而且在人們的感官之中持續(xù)再生產(chǎn)。因此，馬爾庫塞如此闡述感性的意義，以及審美制造的感性革命將會帶來什么：
現(xiàn)存社會向其所有成員都強(qiáng)行灌注著同樣的感覺媒介。并且，社會通過所有個體和階級在視野、水平和背景的差異，提供出同樣的普遍的經(jīng)驗(yàn)天地。所以，要與攻擊性和剝削的連續(xù)體決裂，也就同時要與被這個世界定向的感性決裂。今天的反抗，就是想用一種新的方式去看、去聽、去感受事物；就是要把解放與慣常的和機(jī)械的感受的消亡聯(lián)系在一起。［18］
如果說，語言與文學(xué)形式是20世紀(jì)以來文學(xué)理論以及人文學(xué)科的一個醒目主題，那么，馬爾庫塞將語言與文學(xué)形式的沉思納入“新感性”的范疇給予籌劃。期待“新感性”與傳統(tǒng)的世界決裂，語言與文學(xué)形式有助于重塑一個新的主體。語言不僅無形地編輯了外部世界，同時還隱蔽地決定了主體接受外部世界的方位、視角、繁簡、褒貶評判和理性思辨的含量。一個時期既定的意識形態(tài)往往擁有一套既定的語言體系，意識形態(tài)的穩(wěn)固程度以及覆蓋范圍很大程度取決于這一套語言的成效?！靶赂行浴彼鶐拥母锩c語言革命相伴而行：“一場革命在何種程度上出現(xiàn)性質(zhì)上不同的社會條件和關(guān)系，可以用它是否創(chuàng)造出一種不同的語言來標(biāo)識，就是說，與控制人的鎖鏈決裂，必須同時與控制人的語匯決裂?！保?9］這也是文學(xué)的特殊職責(zé)。文學(xué)通常是種種語言革命的策源地。文學(xué)形式保存了眾多異于日常語言的表述方式，持續(xù)地進(jìn)行種種實(shí)驗(yàn)性寫作。形式主義學(xué)派曾經(jīng)指出，文學(xué)如何依賴“陌生化”的表述擊穿主體陳舊而麻木的感覺。文學(xué)形式打開了日常語言制造的種種壓抑，展示出隱藏于生活內(nèi)部的種種緘而不語的內(nèi)容，這是文學(xué)形式為“新感性”解放出來的新型經(jīng)驗(yàn)。
啟蒙主義運(yùn)動或者如火如荼的社會革命時期，“新感性”解放出來的新型經(jīng)驗(yàn)可能產(chǎn)生摧枯拉朽的作用。然而，一個穩(wěn)定的歷史階段，例如，當(dāng)“現(xiàn)代性”結(jié)構(gòu)成為這個歷史階段的基本架構(gòu)時，審美的理想王國往往只能占有微小的精神份額。從感官、感性到語言，馬爾庫塞的“新感性”仍然聚焦于主體范疇。審美意味著主體的解放，但是，主體的解放不能完整地轉(zhuǎn)換為社會的解放。無論是權(quán)力體系、社會治理、城市規(guī)劃還是財(cái)政金融、公共衛(wèi)生、交通設(shè)施，現(xiàn)代社會的很大一部分架構(gòu)及其內(nèi)容遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了感性可能覆蓋的范圍。按照審美的標(biāo)準(zhǔn)撰寫一份病歷報(bào)告或者財(cái)務(wù)報(bào)表是一個笑話，正如一個軍人不能由于優(yōu)美的舞姿而晉升為坦克部隊(duì)的將軍。換言之，審美并非拯救社會的靈丹妙藥。相對于經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會學(xué)或者法學(xué)、道德倫理等諸多學(xué)科，審美關(guān)注的叛逆、激情、想象、超驗(yàn)、魔幻、自由、敢做敢為與浪漫不羈更多地作為一種氣質(zhì)注入社會圖景的各個方面，而不是提供某種具體的工作方案。當(dāng)財(cái)富或者權(quán)力在“現(xiàn)代性”的慫恿之下顯現(xiàn)出某種專斷的性質(zhì)時，與審美所形成的氣質(zhì)構(gòu)成了一種制衡——審美提交的理想準(zhǔn)則是解除功利企圖之后的身心解放與完整。顯然，審美與各個學(xué)科不可能相互代替或者相互蔑視——沒有哪一種結(jié)論具有獨(dú)斷的意義。事實(shí)上，我更樂意使用“博弈”一詞形容它們之間的關(guān)系。一種強(qiáng)大的觀念開始異化從而構(gòu)成壓抑的時候，審美可能提出異議，反之亦然。文學(xué)之所以進(jìn)入“現(xiàn)代性”平臺并且擔(dān)任不可或缺的角色，恰恰因?yàn)槲膶W(xué)的審美性質(zhì)在“博弈”之中顯示愈來愈重要的意義。
四
考察了“現(xiàn)代性”與審美的關(guān)系之后，文學(xué)傳統(tǒng)作為一個后續(xù)問題浮出了水面。這種狀況仍然源于“現(xiàn)代性”結(jié)構(gòu)。如果說，傳統(tǒng)的世代相傳與巨大權(quán)威是古典社會的一個重要特征，那么，進(jìn)入現(xiàn)代社會，圍繞傳統(tǒng)形成的爭論空前激烈。馬泰·卡林內(nèi)斯庫在《現(xiàn)代性的五副面孔》之中指出“現(xiàn)代性總是意味著一種‘反傳統(tǒng)的傳統(tǒng)’”［20］，“現(xiàn)代性”具有一個“最深層的使命”，即“與生俱來的通過斷裂與危機(jī)來創(chuàng)造的意識”［21］。從經(jīng)濟(jì)運(yùn)作模式、社會關(guān)系到科學(xué)技術(shù)、文化傳播體系，厚今薄古成為現(xiàn)代社會的一個共同傾向，盡管每一個領(lǐng)域程度不同。安東尼·吉登斯將這種狀況形容為“現(xiàn)代性的斷裂”。在他看來，“現(xiàn)代性”制造的轉(zhuǎn)變?nèi)绱藙×?，“以至于?dāng)我們試圖從這個轉(zhuǎn)變以前的知識中去理解它們時，發(fā)現(xiàn)我們只能得到十分有限的幫助”［22］。然而，許多人同時意識到，反思現(xiàn)代性本身積存的問題，傳統(tǒng)本身重新成為一個資源。當(dāng)然，文學(xué)傳統(tǒng)具有某些特殊的復(fù)雜性。
作為“現(xiàn)代性”的一個必然產(chǎn)物，全球化正在信息傳播、科學(xué)技術(shù)、交通體系、資本流通的支持之下逐漸形成。全球化不僅重新格式化經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，而且覆蓋了文化領(lǐng)域。正如許多商品來自西方制造，相當(dāng)一部分文化產(chǎn)品烙下了西方思想譜系的印記。這時，全球化或許隱含了一個危險(xiǎn)：全球文化的同質(zhì)化。從哲學(xué)、宗教、風(fēng)俗到倫理道德、美學(xué)觀念，一個民族的文化特征會不會迅速地被強(qiáng)勢的西方文化淹沒？換言之，民族文化如何在全球化時代自處？這也是現(xiàn)今文學(xué)理論陷入的“問題情境”。這種“問題情境”之中，民族文學(xué)的意義甚至被放大為一個民族贏得世界尊重的指數(shù)。
強(qiáng)烈的民族國家意識是文學(xué)史撰寫不言而喻的主題，甚至成為專業(yè)的前提。文學(xué)史匯聚的眾多作品不僅再現(xiàn)了一個民族的歷史演變與日常生活的各個層面，同時展示一個民族的獨(dú)創(chuàng)精神。相對地說，文學(xué)理論更為關(guān)注文學(xué)譜系的整理顯現(xiàn)的文學(xué)傳統(tǒng)。文學(xué)傳統(tǒng)意味著一批具有規(guī)范性的美學(xué)觀念與美學(xué)命題，這些規(guī)范再現(xiàn)并且維護(hù)民族文化的獨(dú)異性質(zhì)。
中國的文學(xué)傳統(tǒng)與民族文化根系保持了內(nèi)在的緊密呼應(yīng)。從“詩言志”“風(fēng)、雅、頌、賦、比、興”到“情景交融”“境界說”，抒情文學(xué)構(gòu)成了中國文學(xué)的正宗?！皽厝岫睾瘛钡脑娊?、“發(fā)乎情，止乎禮義”“美刺”等儒家風(fēng)范塑造了一個含蓄蘊(yùn)藉的抒情主體；“絕圣棄智”“天籟”“得意忘言”等老莊思想形成了“清水出落芙蓉，天然去雕飾”“豪華落盡見真淳”的風(fēng)格追求和“以形寫神”“不著一字、盡得風(fēng)流”的韻味；敘事文類之中的史傳文學(xué)、傳奇擁有不同的文化脈絡(luò)，“分久必合，合久必分”的歷史哲學(xué)成為縱論古今的依據(jù)，草蛇灰線、橫云斷山、伏脈千里乃至無巧不成書的敘事策略制造出心馳神往的驚嘆。20世紀(jì)之初，梁啟超等人肯定了小說的政治功能，小說從通俗文化之中脫穎而出很大程度地得益于這種觀點(diǎn)的大力舉薦。五四新文化運(yùn)動之前，古老的民族文化賦予文學(xué)傳統(tǒng)獨(dú)立自足的完整形態(tài)。這種形態(tài)不僅與古希臘的悲劇、史詩大相徑庭，同時異于古典主義、浪漫主義、現(xiàn)實(shí)主義、現(xiàn)代主義以及后現(xiàn)代主義等諸多西方文學(xué)段落的秩序。中國古代文學(xué)理論之所以擁有一套獨(dú)特的概念、術(shù)語、命題，恰恰來自文學(xué)傳統(tǒng)的描述、論證和倡導(dǎo)。然而，由于“現(xiàn)代性”對于知識體系的重新配置，這些文學(xué)傳統(tǒng)和中國古代文學(xué)理論撤出了現(xiàn)代文化空間。盡管這種狀況已經(jīng)持續(xù)一個世紀(jì)左右，但是，爭論的聲音從來就沒有停止。從民族主義、第三世界理論、階級與革命到“現(xiàn)代性”、全球化、后殖民理論，種種觀念周期性地卷入這些爭論，不斷地制造似曾相識的理論搖擺。在我看來，沒有理由低估這個問題的復(fù)雜程度——分解隱藏于爭論內(nèi)部的諸多層面，或許可以更為清晰地發(fā)現(xiàn)分歧的焦點(diǎn)所在。
第一，“復(fù)古主義”與“全盤西化”是這種爭論之中最為對立的兩個理論群落。“復(fù)古主義”堅(jiān)拒一切西方文化，不論是堅(jiān)船利炮、聲光電化還是芭蕾舞、股票市場或者個人主義觀念。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，任何西方文化無不隱含了“亡國”“亡種”的嫌疑?！叭P西化”對于民族文化嗤之以鼻。這種觀點(diǎn)表示，近代以來的中國積貧積弱，倍受帝國主義列強(qiáng)欺凌，腐朽的民族文化傳統(tǒng)必須承擔(dān)相當(dāng)一部分責(zé)任。所謂的“子曰詩云”已經(jīng)成為落后的象征。如果說，“數(shù)典忘祖”的指摘時常出現(xiàn)于“復(fù)古主義”的言論之中，那么，“全盤西化”的回?fù)敉恰氨埵厝薄薄ｋm然“復(fù)古主義”與“全盤西化”的擁戴者均不乏其人，我還是愿意將兩種觀念想象為理論原型——純粹的“復(fù)古主義”與“全盤西化”幾乎無法真實(shí)地存活?，F(xiàn)今的“復(fù)古主義”實(shí)踐者不可能完全擺脫現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)，猶如現(xiàn)今的“全盤西化”實(shí)踐者不可能擺脫漢語和漢文化。盡管雙方情緒對立，但是，他們共享一個相似的理論策略：民族文化符號成為評判是非的唯一衡量。換言之，這是一種極為簡單的文化決定論。經(jīng)濟(jì)或者科學(xué)技術(shù)等因素遭到了摒棄，“民族”的標(biāo)記證明一切。
第二，另一個層面的爭論具有相對開闊的視野。經(jīng)濟(jì)或者科學(xué)技術(shù)等因素的引入必然涉及現(xiàn)代社會的降臨以及“現(xiàn)代性”的意義。人們意識到，民族文化的臧否只能形成有限的影響——不論是充當(dāng)現(xiàn)代社會的催生婆還是試圖設(shè)置種種壁壘。經(jīng)濟(jì)或者科學(xué)技術(shù)帶動歷史車輪的能量遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了民族文化產(chǎn)生的作用。盡管如此，人們?nèi)匀豢梢圆煊X爭論雙方存在不同的想象方式：一種觀點(diǎn)力圖將“現(xiàn)代性”納入民族文化的軌道，只有吻合民族文化設(shè)立的綱常名教才可能“名正言順”。這顯然帶有“西學(xué)中源”或者“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的回聲。另一種觀點(diǎn)傾向于將民族文化納入“現(xiàn)代性”結(jié)構(gòu)，考察民族文化扮演的傳統(tǒng)在這種結(jié)構(gòu)內(nèi)部承擔(dān)什么角色。這種敘述之中，“現(xiàn)代性”的來源或者被追溯至帶有西方文化印記的“普遍歷史”，或者追溯至經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定論——現(xiàn)代社會是生產(chǎn)力與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)發(fā)展到一定程度的必然產(chǎn)物。盡管幾種觀點(diǎn)共同肯定了“現(xiàn)代性”，然而，雙方的內(nèi)在分歧廣泛涉及“現(xiàn)代性”各方面的不同評價，譬如“現(xiàn)代性”帶來的哲學(xué)觀念、經(jīng)濟(jì)思想或者道德倫理。這些分歧時常無形地左右文學(xué)傳統(tǒng)的評價。
第三，眾多爭論反復(fù)涉及兩組對立的概念：中/西，傳統(tǒng)/現(xiàn)代。兩組概念之間存在的復(fù)雜糾葛深刻地投射到理論語言的生產(chǎn)方式。第一組對立的概念之中，“中”代表的民族文化擁有強(qiáng)大的合法性，文學(xué)傳統(tǒng)根深蒂固；相對地說，“西”的涵義遠(yuǎn)為曖昧。如果沒有近代歷史上遭受的重創(chuàng)，中國古代士大夫從未正視西方文化的存在?！皫熞拈L技以制夷”的著名策略包含了巨大的矛盾：不得不師從的西方文化出自一個充滿敵意的對手。另一組對立的概念之中，“現(xiàn)代”正在演變?yōu)榘x詞，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)或者科學(xué)技術(shù)是現(xiàn)代社會的特征；現(xiàn)代生活仿佛天然地包含個性、自由、時尚、生機(jī)蓬勃等意味，“現(xiàn)代性”的反思與批判僅僅表現(xiàn)為某種理論動態(tài)。然而，“傳統(tǒng)”僅僅是“保守”的同義詞嗎？“傳統(tǒng)”在許多場合還包含了正統(tǒng)、穩(wěn)重、權(quán)威和源遠(yuǎn)流長的意味。盡管這些概念的語義時常以不言自明的方式分布于種種論述之中，但是，兩組概念互換或者互譯的時候，二者之間的對應(yīng)與錯落產(chǎn)生了耐人尋味的關(guān)系。許多語境之中，“中”時常與“傳統(tǒng)”互換，如同“西”時常與“現(xiàn)代”互譯。首先可以察覺，中/西之間的鴻溝不如傳統(tǒng)/現(xiàn)代之間的差距?！艾F(xiàn)代性”平臺之上，中/西之間匯聚、交流、合作的緊密程度超過了傳統(tǒng)/現(xiàn)代的溝通?！艾F(xiàn)代性”內(nèi)部正在產(chǎn)生愈來愈密集的網(wǎng)絡(luò)，民族文化的縱向控制正在削弱，國家民族之間相互依賴的迫切性逐漸增強(qiáng)，盡管各個領(lǐng)域——例如，經(jīng)濟(jì)、文化或者科學(xué)技術(shù)——之間并不平衡。其次，“中”與“傳統(tǒng)”的互換往往無形地封閉了民族文化對于“現(xiàn)代”的渴求。盡管“現(xiàn)代性”很大程度地來自外部的強(qiáng)制性輸入，但是民族文化從未回絕現(xiàn)代社會的到來。由于“傳統(tǒng)”構(gòu)成了“現(xiàn)代”的對立項(xiàng)，“中”與“傳統(tǒng)”的互換甚至忽視了民族文化內(nèi)部生生不息的創(chuàng)造意味。如果“傳統(tǒng)”僅僅意味了文化的回望，先秦至晚清的民族文化將被想象為凝滯的循環(huán)。這是爭論帶動的理論運(yùn)作隱蔽地設(shè)置的思想圈套。
第四，回到文學(xué)傳統(tǒng)的時候，民族文化、“現(xiàn)代性”結(jié)構(gòu)、審美共同構(gòu)成了必要的理論背景。民族文化根系之所以被視為基本前提，因?yàn)檎Z言、風(fēng)俗、宗教、觀念體系、飲食或者服飾系統(tǒng)積累了民族的生活經(jīng)驗(yàn)；“現(xiàn)代性”結(jié)構(gòu)表明，這些生活經(jīng)驗(yàn)不得不接受現(xiàn)代社會的重構(gòu)。這些因素時常對于文學(xué)傳統(tǒng)形成復(fù)雜的衡量。中國古典詩詞標(biāo)志了古代漢語的藝術(shù)顛峰，但是，嚴(yán)格的詩詞格律已經(jīng)無法適應(yīng)現(xiàn)代社會的語言體系。這顯明了文學(xué)傳統(tǒng)與“現(xiàn)代性”的博弈。相對地說，小說與“現(xiàn)代性”之間的互動遠(yuǎn)為曲折。魯迅曾經(jīng)形容《儒林外史》“全書無主干”，“雖云長篇，頗同短制；但如集諸碎錦，合為帖子”［23］，這種被稱為“綴段”的敘事遭到胡適等人的異議。［24］事實(shí)上，無論是史傳文學(xué)的淵源、說書的胎記還是“散點(diǎn)透視”的觀念乃至報(bào)刊雜志連載形式的影響，沒有理由否認(rèn)“綴段”的敘事曾經(jīng)贏得的成功。胡適的異議參照的是西方現(xiàn)代小說——西方現(xiàn)代小說的形成很大程度上是對于“現(xiàn)代性”的回應(yīng)，譬如神圣與超驗(yàn)的消退，關(guān)注個人命運(yùn)以及個人經(jīng)驗(yàn)，如此等等；［25］另一方面，現(xiàn)代小說力圖守護(hù)的個性、內(nèi)心、情愛對于“現(xiàn)代性”的功利、理性和異化形成了美學(xué)抵制?？疾煳膶W(xué)傳統(tǒng)如何進(jìn)入民族文化與“現(xiàn)代性”的雙重坐標(biāo)并且持續(xù)延伸，必須充分意識到多種因素之間的緊張。
文學(xué)理論并非以龐大的體量與規(guī)模作為成熟的標(biāo)志，也不是制造一個眾多概念術(shù)語裝飾的僵硬軀殼；文學(xué)理論體系追求的是強(qiáng)大的整體闡釋能力，闡釋的對象不僅包含文學(xué)以及文化的廣泛內(nèi)容，同時還涉及主體和社會歷史。文學(xué)、文化、主體和社會歷史之間形成復(fù)雜的回環(huán)關(guān)系，而且存在種種變量。只有將各種因素之間的互動納入視野，文學(xué)理論體系才能成為一個充滿辯證精神的活體。
注釋
［1］錢鍾書：《讀〈拉奧孔〉》，《七綴集》，第34頁，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2002年版。
［2］［8］［20］［21］卡林內(nèi)斯庫：《現(xiàn)代性的五副面孔》，顧愛彬、李瑞華譯，第42頁，第47—53頁，第87頁，第102頁，商務(wù)印書館2002年版。
［3］［4］福柯：《前言》，《詞與物：人文科學(xué)考古學(xué)》，莫偉民譯，第10頁，第8頁，上海三聯(lián)書店2002年版。
［5］庫恩：《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》，金吾倫、胡新和譯，“序”第4頁，北京大學(xué)出版社2003年版。
［6］魯迅：《〈吶喊〉自序》，《魯迅全集》第1卷，第441頁、第439頁，人民文學(xué)出版社2005年版。
［7］溫儒敏等：《中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)學(xué)科概要》，第75頁，北京大學(xué)出版社2005年版。
［9］［10］［11］［12］［13］［14］［15］席勒：《審美教育書簡》，馮至、范大燦譯，第29頁，第30頁，第57頁，第73頁，第80頁，第149頁，第151頁，北京大學(xué)出版社1985年版。
［16］參閱馬爾庫塞《愛欲與文明》第九章，黃勇、薛民譯，上海譯文出版社1987年版。
［17］［18］［19］馬爾庫塞：《審美之維》，李小兵譯，第108頁，第118頁，第114—115頁，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1989年版。
［22］吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，田禾譯，第4頁，譯林出版社2000年版。
［23］魯迅：《中國小說史略》，《魯迅全集》第9卷，第229頁，人民文學(xué)出版社2005年版。
［24］胡適：《再寄陳獨(dú)秀答錢玄同》，《新青年》第3卷第4號，1917年6月，見《胡適文存》卷1，第27—29頁，黃山書社1996年版。
［25］參閱瓦特《小說的興起》第一章、第三章和第六章，高原、董紅鈞譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1992年版。
