中國作家協(xié)會主管

“創(chuàng)造出一種不求助于文字記載的年代學(xué)方法，是考古學(xué)與古物學(xué)的分水嶺”，為沒有文字記載的材料斷代，不僅是考古學(xué)與古物學(xué)的分水嶺，也是考古學(xué)與其他學(xué)科相區(qū)別的重要標(biāo)志。為實現(xiàn)這一目標(biāo)，考古學(xué)發(fā)展出兩種最基本的方法：即類型學(xué)與地層學(xué)。通過一個有確定年代的器物去推斷相同類型器物的年代，是類型學(xué)的重要功用。而這個有確切年代并可用來確定同一類型器物年代的代表型器物，被稱為“標(biāo)準(zhǔn)器”。同理，假如可以確定一篇文獻的時代，我們也可以將其視作“標(biāo)準(zhǔn)文本”來推斷與其相似文本的年代。

例如，早期禪宗語錄基本都經(jīng)過宋代人的整理，因此，這些語錄中既包含比較原始的材料，也多有后期的改動，這種混雜性的特點，使得如何運用這些材料成為禪宗研究的難題之一。賈晉華在研究唐代禪宗語錄的過程中，曾提出參考考古學(xué)“標(biāo)準(zhǔn)器”的觀念建立文本考古的“標(biāo)準(zhǔn)文本”。賈氏認(rèn)為，有關(guān)中唐至五代的禪文獻真?zhèn)蜗嗷?，層層累積，研究這一時期禪宗發(fā)展，首要任務(wù)是將原始的或相對可靠的、大致可系年的禪文獻與后來修飾增補的層面逐一剝離區(qū)別開來。除了依賴于可靠并可以大致系年的文獻史料外，“在考古學(xué)中，學(xué)者們將一些已經(jīng)系年的青銅器作為‘標(biāo)準(zhǔn)器’，用來決定其他器皿的時代。由于宗密是馬祖直接弟子的較年輕的同代人，他的著作正好可以作為‘標(biāo)準(zhǔn)文本’，用來判斷屬于馬祖及其弟子的文本的日期和可靠性?！弊髡弑銍L試將宗密的作品作為“標(biāo)準(zhǔn)文本”來判定馬祖及其弟子文本的日期和可靠性。

受考古學(xué)“標(biāo)準(zhǔn)器”斷代方法啟發(fā)認(rèn)定的“標(biāo)準(zhǔn)文本”，對于無明確年代的文本進行斷代與辨?zhèn)坞m然目前還存在不少問題，比如標(biāo)準(zhǔn)文本如何確定？是否語言風(fēng)格、語言習(xí)慣一致的文本就可以斷定為同一相對時代的產(chǎn)物？這些問題相比于器物的斷代來說可能有更多的不確定性與復(fù)雜性，但“標(biāo)準(zhǔn)文本”的提出為解決那些無法斷代或?qū)永鄣奈谋緛碚f，仍然不失為一個值得關(guān)注和嘗試的方向。

（二）操作鏈與文獻、文本的生產(chǎn)

“操作鏈”是考古學(xué)家在研究石器過程中提出的概念，形成于20世紀(jì)80年代的法國。操作鏈關(guān)注的是整個石器的生產(chǎn)過程，包含打制方法和加工，也包括了原料采辦、使用、廢棄，其目標(biāo)不僅僅是描述器物，而是“復(fù)原(通過復(fù)制品)并解釋形成考古材料的行為過程”。如果說類型分析是一種靜態(tài)描述，操作鏈則是一種動態(tài)的考察；如果說類型學(xué)的研究對象是器物本身，操作鏈的研究對象則是動態(tài)的“生產(chǎn)過程”。操作鏈將過去的靜態(tài)描述轉(zhuǎn)向動態(tài)的過程分析，可以說“操作鏈的方法不只是一個重建古代技術(shù)的途徑，它可以讓我們從現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)的靜態(tài)遺存回到動態(tài)的古代過程，因此開拓出一系列重要的考古學(xué)與人類學(xué)問題”。操作鏈這一概念雖然是在石器研究中提出的，但已經(jīng)被用于更為廣泛的考古材料與議題，比如陶器、金屬、紡織品、動植物考古、工藝的專業(yè)化分工等領(lǐng)域。

操作鏈概念對文獻、文本研究的啟示在于：過去我們注重不同文類對于史料價值的影響，但對不同文類的寫作與制作過程關(guān)注不多。如果說文類體式相當(dāng)于考古學(xué)中的類型學(xué)的話，操作鏈的概念則讓我們更加關(guān)注這些文類或文本是如何被生產(chǎn)制作出來的，生產(chǎn)有哪些環(huán)節(jié)，這些環(huán)節(jié)又會對文本本身產(chǎn)生怎樣的影響？

有鑒于此，茲以僧人塔銘為例說明文本生產(chǎn)過程對文本的影響。塔銘是嵌刻于塔上或埋藏于塔中，記載僧尼、居士生平的文獻。塔銘的制作要經(jīng)歷一系列的程序：比如先由弟子或熟悉的人提供記載傳主一生詳情的行狀，然后邀請名人高士根據(jù)行狀來撰寫塔銘文本，塔銘文本撰成后由書家謄抄文本或書丹，最后由刻工將文本刊刻于石上，以上的一系列程序便形成塔銘文本生產(chǎn)的“操作鏈”（見圖2）。而在此過程中，傳主生平信息與形象也會發(fā)生相應(yīng)的變化。

為說明問題，現(xiàn)以宋代末年《五燈會元》的作者大川普濟塔銘的生產(chǎn)制作為例，分析塔銘生產(chǎn)過程中，傳主生平信息的變化。普濟于寶祐元年（1253）示寂，4年之后由物初大觀撰寫行狀，54年之后的大德十一年（1307），由其法侄祖訚根據(jù)物初大觀的《行狀》撰寫了塔銘。塔銘由元代著名書法家趙孟頫書寫，并最終上石。非常幸運的是：普濟的行狀、趙孟頫書寫的塔銘原本以及上石之后的拓片都保留下來，為了解塔銘撰作、書寫，最后上石的過程提供了寶貴的資料。

首先來看，從行狀到塔銘普濟的生平信息發(fā)生了哪些變化？通過對比發(fā)現(xiàn)，除了文本形式（如行狀只敘不銘，而塔銘則有敘有銘）、語言表達(dá)不同之外，有些史實也發(fā)生了變化（見表4）。

第1條中，行狀言：“年十九，依香林院文憲師薙染……既又負(fù)笈赤城，染指性具之理?！彼^“性具”，即一性之中具善惡，一性之中具十界，一性之中具三千，為天臺宗之根本教理。則行狀所言“既又負(fù)笈赤城，染指性具之理”，是說普濟又前往天臺山，學(xué)習(xí)天臺宗之教法。而塔銘改為“究阿笈摩于天臺”，阿笈摩，梵語āgama，舊譯“阿含”，在中國佛教語境中，“阿笈摩”乃小乘教法的代稱。如《景德傳燈錄》卷6《禪門規(guī)式》：“百丈大智禪師，以禪宗肇自少室，至曹溪以來，多居律寺。雖別院，然于說法住持，未合規(guī)度，故常爾介懷。乃曰：‘祖之道欲誕布化元，冀來際不泯者，豈當(dāng)與諸部阿笈摩教為隨行耶？’”下有注文曰：“舊梵語‘阿含’，新云‘阿笈摩’，即小乘教也?！庇纱丝梢姡袪钛云諠晔旁炫_山修習(xí)天臺學(xué)說，而塔銘則言其往天臺習(xí)“小乘教”?！端憽穼⑻炫_宗視為小乘教顯然與事實不符，這一用詞變化實際上潛藏著作者的褒貶之意。

第2條，普濟臨終，告誡弟子不得厚葬，火葬之后投骨江中。行狀言：“諸徒欲遵治命水葬，前資尹趙公特捐金幣，命建塔焉。”“資尹”，是指帶資政殿大學(xué)士、學(xué)士知臨安府。據(jù)《咸淳臨安志》載：趙與于淳祐元年（1241）至十二年知臨安府，并于淳祐八年，除資政殿學(xué)士。而普濟之主持凈慈寺、靈隱寺亦在淳祐年間，時間與職銜皆相合，故此處之“資尹趙公”即趙與。另據(jù)《大川普濟禪師語錄》載：普濟“遷凈慈，則京尹趙大資敷奏”?？芍?，普濟之住持凈慈寺，亦為趙與舉薦。趙與（？—1260），字德淵，太祖十世孫，嘉定十三年（1220）進士，《宋史》有傳。由此可知，行狀明言普濟弟子雖欲依師遺囑水葬，而趙與不肯，捐資建塔。塔銘則言：“諸徒欲遵治命水葬。京尹不可，施財建塔于寺西麓”，略去了“趙公”之名諱，僅以一抽象的“京尹”代替。塔銘為何不言趙氏之名諱？原因可能有二：第一，建塔非普濟之初衷，趙氏建塔雖出于好意，然而卻違背了普濟“勿厚勿侈，勿襲末流”之遺愿。第二，考慮到塔銘作于元代大德十一年，而與為趙宋宗室，處此易代之際，略去趙氏名諱也是可以理解的。從以上兩條例證可以看出，行狀變?yōu)樗懼?，不僅文體、語言等發(fā)生了變化，而且所述事實也發(fā)生了相應(yīng)的變化，有些事實被有意或無意地忽略了。

普濟塔銘的典型性在于：除了行狀之外，趙孟頫手書本塔銘及塔銘的拓本皆存世。從塔銘的制作過程可知，趙氏手書墨跡本代表了塔銘上石前的狀態(tài)，而塔銘拓本則代表塔銘上石后的狀態(tài)。依于常理，兩者應(yīng)大致不差。然而兩相對比，仍有很大的差異。趙孟頫手書本《靈隱大川濟禪師塔銘》現(xiàn)藏上海博物館，卷子裝，寬34.4厘米，長40.9厘米。190行，每行14—15字。塔銘拓本154行，每行9—10字。兩者對比，共有13處不同，拓本比手書本少了312字之多(見表5)。

從表5可以看出，手書本與拓本除一處用字差異外（“達(dá)磨”與“達(dá)摩”），其他12處，皆是拓本對手書本進行了減省。其中，有些減省并不影響基本的事實，但有些則造成了事實的變化。如第6條，拓本不僅減省了無用凈全與普濟的公案問答，而且刪去凈全“強之給侍，師讓不就”一句?！皬娭o侍”，是凈全強行讓普濟做他的侍者，這本是凈全對普濟的器重，然而這樣的“器重”并非普濟所愿，故“讓”而“不就”。這一具體生動的事件一方面凸顯出普濟性格的剛強，同時，也表現(xiàn)了其謙讓的一面。減省之后，不但不能看出普濟的性格，就連普濟何以離開，并“如峰”的原因也變得不清楚了。再如第8、9條，手書本記載了普濟臨終遺言：“送終與常僧等，毋襲俗弊，貽笑識者?；鸷螅豆墙??！币约啊爸T徒欲遵治命水葬。京尹不可，施財建塔于寺西麓”，表現(xiàn)了普濟不以生死為事的高懷。而拓本不僅刪除了普濟的遺言，而且將手書本中“諸徒欲遵治命水葬。京尹不可，施財建塔于寺西麓”改為“諸徒施財建塔于寺西麓”，施財建塔之人由“京尹”變成了普濟的弟子，明顯違背了原來的事實。

通過對普濟塔銘制作過程的構(gòu)擬與重建，可以看出，不僅從行狀到塔銘，普濟的生平信息發(fā)生了改變，而且塔銘文本在上石前與上石后也發(fā)生了相當(dāng)程度的變化。如為普濟建塔事，行狀不僅記載了普濟遺囑不準(zhǔn)厚葬，而且記載了“資尹趙公”違背普濟遺言建塔；在手書本塔銘中，“資尹趙公”這位趙宋宗室被有意無意地忽略了；而最終上石后，不但普濟不準(zhǔn)厚葬的遺囑被刊落了，“資尹趙公”出資建塔之事也亡失了，留下來的卻是“諸徒施財建塔于寺西麓”這一記述。假如我們不曾見過普濟的行狀，也不曾見過趙孟頫的手書墨跡，我們所知的事實就是：普濟的弟子為其師建造了靈塔。這一記述與事實相差甚遠(yuǎn)，顯示了歷史事件（作為事件的歷史）與歷史記載（作為敘述的歷史）之間的差異、矛盾與張力。

以上以大川普濟為例重建了塔銘制作的“操作鏈”，從行狀撰寫到塔銘上石，這中間經(jīng)歷了諸多的環(huán)節(jié)與程序，這些環(huán)節(jié)和程序會在塔銘最終的文本和物質(zhì)形態(tài)中留下“痕跡”。如果我們不了解塔銘的制作過程，就不能充分利用這些“痕跡”重建歷史事實，甚至?xí)贿@些“痕跡”誤導(dǎo)，得出有悖于事實的結(jié)論。比如，日本學(xué)者長島孝行曾著《宗教的真實與建構(gòu)：禪宗宗派文獻的考察》一書，此書力證慧能、神會南宗為后世所建構(gòu)。在此書第1章，作者集中證明神會對慧能并不了解，神會與慧能的師承關(guān)系乃后世建構(gòu)的結(jié)果。作者所用的資料是王維依神會之請而撰作的《能禪師碑》。長島認(rèn)為，在此碑中，王維對慧能的生卒年及祖籍郡望都未能提供準(zhǔn)確的信息，說明神會、王維對慧能的了解非常有限，神會與慧能的師徒關(guān)系值得懷疑。檢《能禪師碑》，王維對慧能祖籍郡望的記載是:“禪師俗姓盧氏，某郡某縣人也”，對其卒年之記載是“某月日，遷神于曹溪”。粗看起來，確如長島所言，王維對慧能郡望與卒年確實并不了解。然而，我們知道，塔銘或碑志是在行狀基礎(chǔ)上撰寫的，行狀多是亡者的親屬或弟子所寫，行狀作者對亡者比較了解；而塔銘、碑志則多假手能文的名人，有時，名人對亡者并不熟悉。為避免錯誤，撰銘者常將一些具體的信息，如生卒年、家鄉(xiāng)郡望空下，待書寫或上石時再行補充。此種現(xiàn)象在王維的碑志文章中大量存在，如《故右豹韜衛(wèi)長史賜丹州刺史任君神道碑》：“君諱某，字某?！薄稕F陽郡太守王公夫人安喜縣君成氏墓志銘》：“夫人字某，某郡人也?！呵镂迨阅齿d月日薨于長安平康里之私第，某月日祔于咸陽洪瀆原之先塋。”《工部楊尚書夫人贈太原郡夫人京兆王氏墓志銘》：“夫人諱某……以某年月日，奄歸大寂于長興里之私第。”由此可見，在撰寫墓志與碑銘之時，將一些非常具體的信息暫時空下，等待書寫或上石時再行填補實是碑志生產(chǎn)中一種常見的現(xiàn)象，由此并不能直接判斷撰作者與亡者，特別是請托者與亡者之間關(guān)系的親疏。故而，長島僅依王維《能禪師碑》中未能對慧能郡望、生卒年提供詳細(xì)的信息這一現(xiàn)象，推論神會對慧能的了解不多，其實是非常危險的。

綜上所述，“操作鏈”的概念雖然是考古學(xué)家研究石器時提出的，事實上，一切文化產(chǎn)品（物質(zhì)文化、思想文化與制度文化）都有一個生產(chǎn)的過程。我們常?；蚨鄶?shù)情況下看到的只是文化產(chǎn)品的最終形態(tài)，然而在這個最終形態(tài)之前，還存在著一系列的加工程序與階段性產(chǎn)品。文獻的生產(chǎn)創(chuàng)作同樣要經(jīng)歷一系列的程序與過程，對這個過程了解得越清晰，對文獻的理解便能越深入。通過文獻遺存和階段性產(chǎn)品，可以重建文獻的生產(chǎn)過程，但重建的目的并不僅是建立一個最終的文本，而是以實證的方式，重建寫作過程的“事件鏈條”，并在此基礎(chǔ)上，更好地理解文獻本身的價值，更好地理解歷史文獻的“歷史性”。

四、文獻的社會功能

中國傳統(tǒng)文獻學(xué)的問題意識主要源于“文獻本身”，關(guān)注之焦點集中于以下兩端：一為文獻（特別是書籍）特征外貌之描述，二為文本的辨?zhèn)巍⑿Ｓ喤c勘誤。對文獻與社會、文化之間的互動關(guān)系則關(guān)注不多。特定的政治、文化、社會環(huán)境如何影響、制約文獻的生成、再生產(chǎn)，而文獻發(fā)揮了什么樣的社會、文化功能，這些功能又是如何發(fā)揮的？此類問題，始終不是中國古典文獻學(xué)關(guān)注的重心。在重視文本校訂、文獻形態(tài)描述的基礎(chǔ)上，發(fā)掘文獻的社會功能，將文獻研究與社會、文化研究相結(jié)合，是將文獻學(xué)與其他學(xué)科相聯(lián)結(jié)的重要途徑。

（一）接受與認(rèn)同

文獻若欲發(fā)揮其社會功能，必然要從“私的文本”轉(zhuǎn)化為“公的文本”，實現(xiàn)其社會化。因此，文獻被閱讀、接受的程度越高，說明其社會價值與影響越大。禪宗歷史上兩部重要的燈史《祖堂集》與《景德傳燈錄》，或可為文獻社會功能的實現(xiàn)提供一個例證。《祖堂集》編訂于南唐保大十年（952），凡20卷，作者為泉州招慶寺靜、筠二僧。此書編成后不久，即告失傳，歷代藏經(jīng)未見收錄。直至1912年，日本學(xué)者關(guān)野貞、小野玄妙等方于韓國慶尚道陜川郡伽耶山海印寺發(fā)現(xiàn)開雕于高麗高宗三十二年（1245）的《祖堂集》完本。由于《祖堂集》成書早于《景德傳燈錄》，又是久佚新出的文獻，重新發(fā)現(xiàn)之后，即引起各國學(xué)者的重視，從語言文字、禪宗歷史諸多方面對其進行了深入的研究，成果繁多，甚至有重復(fù)研究之嫌。周裕鍇認(rèn)為：“‘《祖堂集》熱’在引領(lǐng)研究走向精深的同時，也可能會帶來低層次研究的重復(fù)擁塞。所以，我們應(yīng)警惕禪語研究中《祖堂集》‘話語霸權(quán)’的陷阱?！倍毒暗聜鳠翡洝穭t因為是傳世文獻，關(guān)注者寥寥。研究者對《祖堂集》的關(guān)注和對《景德傳燈錄》的忽視，正顯示出中國古典文獻學(xué)更加重視文本的可靠性，認(rèn)為資料的年代越久越重要。然而，若從文獻的社會性角度觀察，則可以發(fā)現(xiàn)不同的圖景?！蹲嫣眉烦蓵蟛痪眉锤尕В瑲v代目錄記載甚少，也鮮有人提及引用。而《景德傳燈錄》則經(jīng)道原上進、楊億等人校訂，最終被敕賜編入大藏，成為宋代“五燈”（《景德傳燈錄》《天圣廣燈錄》《建中靖國續(xù)燈錄》《聯(lián)燈會要》《嘉泰普燈錄》）之首，無論是對教界、禪門、學(xué)界都產(chǎn)生了重要的影響。在文人詩歌中，“讀《傳燈》”幾成參禪之同義語，后世續(xù)作、抄集、閱讀、刊刻《景德傳燈錄》者代不乏人?！毒暗聜鳠翡洝凡粌H為中土僧侶、士人所參究閱讀，且對東亞禪宗影響深遠(yuǎn)?！毒暗聜鳠翡洝烦蓵蟛痪茫从扇胨窝捕Y僧?dāng)y歸日本，其后多次翻印重刊，甚至出現(xiàn)了多種訓(xùn)注本與傳抄本。在朝鮮半島，此書更受前所未有之重視，高麗恭愍王時代，曹溪宗龍谷覺云曾于宮中講授此書。

職是之故，當(dāng)我們跳出“作為史料的燈史”這一觀念、跳出單純對文本的關(guān)注，從燈史本身出發(fā)，從更為廣闊的文化視角去觀察，也許會更清楚地發(fā)現(xiàn)《景德傳燈錄》的意義。從一定意義上說，禪宗不同宗系的形成實際是地理因素與教法特點相互結(jié)合的產(chǎn)物，具有明顯的地域特點。唐代自安史之亂后，中央權(quán)力下降，地方藩鎮(zhèn)勢大，成枝強本弱、尾大不掉的政治局面。而禪宗則在各地地方官與割據(jù)政府的支持下蓬勃發(fā)展起來。隨著宋王朝的建立，國家走向統(tǒng)一，禪宗欲在新國家的文化版圖中與儒、道分庭抗禮，與天臺、華嚴(yán)一爭高下，必須突破地域限制走向一體化，而道原《景德傳燈錄》的撰作無疑正是這一發(fā)展趨勢的產(chǎn)物。正是通過《景德傳燈錄》的撰寫，禪宗將本門精英的事跡昭彰于天下，將分散的宗派結(jié)為一體，從而產(chǎn)生了強大的吸納與統(tǒng)攝的力量。

福爾克（T. Griffith Foulk）認(rèn)為，禪宗其實并非一個組織性的實體，而是一個“想象的共同體”。而燈史在這個共同體的構(gòu)建中起了非常大的作用。福爾克言：“如果把禪宗系譜看成是一個聯(lián)系過去與現(xiàn)代的連續(xù)統(tǒng)一體，那么歷史性特征沿著近代的傳記向更古的圣傳流動，而神圣性則沿著相反的方向流動。在宋代，每當(dāng)一部新的禪史出版，大多數(shù)新增的傳記是那些可能仍被活著的人記憶的祖師。這些近代祖師傳記中直接和真實的氣息給了系譜中那些更為古老的祖師傳記以歷史的真實感，同時，近代祖師的傳記也從自己的先輩那里獲得了神圣性與合法性?！笨梢哉f燈史是禪宗聯(lián)結(jié)傳統(tǒng)與當(dāng)世的紐帶，在燈史中，當(dāng)世的禪者找到了自己在傳統(tǒng)中的位置，而傳統(tǒng)也因為當(dāng)世禪者的加入而獲得了生命?，F(xiàn)世與傳統(tǒng)在互相證明中獲得了統(tǒng)一性，當(dāng)世的禪者也因與傳統(tǒng)的聯(lián)系而獲得心靈的安頓與認(rèn)同。共同的祖師、共同的生活與開悟經(jīng)歷、師徒間不間斷的傳授形成了“禪宗”這一共同體認(rèn)同的基礎(chǔ)。而記載祖師言教與師資傳承的燈史，特別是國家承認(rèn)的第一部燈史——《景德傳燈錄》無疑在禪宗的認(rèn)同中發(fā)揮了重要的作用。

特定的政治、經(jīng)濟、社會因素制約、形塑著文獻、書籍的生產(chǎn)，反過來，文獻、書籍也對政治、社會、文化形成反形塑，二者處于相互形塑的辯證互動之中。學(xué)界對政治、社會、文化影響文獻、書籍生產(chǎn)的關(guān)注較多，比如正統(tǒng)觀念、意識形態(tài)、典禮儀式，甚或信息溝通方式對文獻、書籍生產(chǎn)的影響都已進入研究者的視野。而對于文獻、典籍對政治、社會反形塑的關(guān)注，則方興未艾，尚有非常大的開拓空間。比如鄧小南對《周易·家人卦》影響宋代女性行為的研究、劉靜貞對《論語》“三年無改于父之道”與宋代太皇太后“以母改子”的研究、程章燦對南京詩影響南京地理景觀形成的研究，皆可為文獻影響、形塑政治和社會現(xiàn)實提供典型例證。

（二）作為實踐的閱讀

文獻社會功能的實現(xiàn)，并非一種抽象的活動，而是必須借助于“歷史上”“真實”讀者的閱讀。只有經(jīng)過閱讀這一社會化過程，書籍才能由作者的“一己之私”轉(zhuǎn)變?yōu)椤疤煜鹿鳌?。通過閱讀這一具體的實踐活動，方能更好地理解書籍對社會、文化、思想、觀念的影響。

作為一種知識吸納與生產(chǎn)的方式，閱讀的改變常與學(xué)術(shù)、思想的變化相表里。新的閱讀對象、閱讀策略與方式，會引發(fā)學(xué)術(shù)、思想的變化；反過來，新的學(xué)術(shù)、思想以及奉行此學(xué)術(shù)、思想的共同體，又成為推動、強化新的閱讀方式的力量。二者互相作用，互相形塑。從此意義上說，學(xué)術(shù)、思想共同體也是共享閱讀對象、閱讀策略與方式的閱讀共同體。如中唐以后形成的新儒學(xué)（道學(xué)、理學(xué)），其閱讀對象的變化，比如四書的升格、“新五經(jīng)”的形成，前人論之詳矣。與閱讀對象變化相聯(lián)系是中唐以后，特別是宋代儒者在漢唐訓(xùn)詁、章句基礎(chǔ)上，發(fā)展出一種“舍傳從經(jīng)”“涵泳白文”的閱讀新方式。韓愈《寄盧仝》所描述的“春秋三傳束高閣，獨抱遺經(jīng)究終始”，正是這種新閱讀方式的形象再現(xiàn)。處漢唐之后的宋人，在批判佛老、反對訓(xùn)詁、改革文章基礎(chǔ)上建立了“復(fù)歸原典”“探求義理”的新儒學(xué)。復(fù)歸原典，就需要擺落漢唐以來的訓(xùn)詁章句而直接閱讀“白文”；而求得古圣先賢的“義理”“血脈”與“精神”，則需要依靠三復(fù)其言、平和優(yōu)游的“涵泳”。正因如此，“涵泳白文”就成為新儒學(xué)于訓(xùn)詁字義、分章析句之外發(fā)展出來的新的閱讀方式?！昂景孜摹北澈蟮膶W(xué)術(shù)理念便是超越漢唐人對圣典解釋的壟斷，直接與三代先賢圣王進行對話。

從中唐開始，“舍傳從經(jīng)”“疑傳”“疑經(jīng)”，士人在打破舊的閱讀秩序與方式上高歌猛進，如孫復(fù)所言：“專主王弼、韓康伯之說，而求于大《易》，吾未見其能盡于大《易》者也；專守左氏、公羊、谷梁、杜預(yù)、何休、范寧之說，而求于《春秋》，吾未見其能盡于《春秋》者也；專守毛萇、鄭康成之說而求于《詩》，吾未見其能盡于《詩》者也；專守孔安國之說而求于《書》，吾未見其能盡于《書》者也?！奔热弧皾h魏而下，諸儒紛然四出，爭為批注，俾我六經(jīng)之旨益亂”，那么返歸六經(jīng)“原本”，重新體味“原典”的“真精神”，就成為必然的學(xué)術(shù)選擇。

在宋人閱讀秩序與閱讀方式的建立中，將“涵泳白文”固定、提升為一種新的閱讀方式，首推朱熹。朱子言：“大凡人讀書，且當(dāng)虛心一意，將正文熟讀，不可便立見解?！庇衷唬骸绊毷菍⒈疚氖熳x，字字咀嚼教有味。若有理會不得處，深思之；又不得，然后卻將注解看，方有意味?！痹谥熳涌磥?，涵泳讀熟“正文”“本文”，是參讀注解的前提功夫，若“正文”“本文”不能理解，方求之于注解。而朱子論讀《詩》，更是推崇涵泳白文，“某舊時讀《詩》，也只先去看許多注解，少間卻被惑亂。后來讀至半了，都只將《詩》來諷誦至四五十遍，已漸漸得《詩》之意；卻去看注解，便覺減了五分以上工夫，更從而諷誦四五十過，則胸中判然也”。“涵泳白文”，最終之目的乃是體貼經(jīng)文之結(jié)構(gòu)、義理與“血脈”，朱子言：“讀書，須看他文勢語脈。”“若看《大學(xué)》，則當(dāng)且?？础洞髮W(xué)》……逐字逐句，一一推窮，逐章反覆，通看本章血脈；全篇反覆，通看一篇次第”。正是通過對“白文”“本文”的優(yōu)游涵泳，讀者才能貫通經(jīng)本之次第，體貼經(jīng)文之“血脈”，體會經(jīng)文之精神，最終使經(jīng)文“皆若出于吾之口”，“使其意皆若出于吾之心”。朱子弟子陳淳論及讀《中庸》之法，也言“學(xué)者且須涵泳子思本文爛熟”，正是繼承朱子“涵泳白文”的傳統(tǒng)。綜上所述，宋人在超越漢唐舊注的基礎(chǔ)上，建立了“涵泳白文”閱讀方式。如果說，超越漢唐舊注，是破；那么，“涵泳白文”就是立，正是在破立之間，宋人更新了自己的閱讀方式。

至明末清初，“涵泳白文”作為一種方法遺產(chǎn)，被學(xué)者吸收，并與“體認(rèn)傳注”一起，形成先體貼漢唐舊注，后涵泳白文的讀經(jīng)方式。如曾王孫在《申飭學(xué)政文·正文體》中言及作文之法時言：“果能體認(rèn)傳注，涵泳白文，以己之真精神見圣賢之真面目，則揮灑如意，自成佳構(gòu)。” 便將“體認(rèn)傳注”與“涵泳白文”作為相輔相成的兩種讀經(jīng)方式。鄭虎文《訓(xùn)士八則》也言：“子弟先從事于漢唐注疏，次及宋以后諸儒之書，博學(xué)而詳說之，然后以自己靈明，將《四書》白文深思靜悟，折衷諸說，而歸于至當(dāng)?！视软毢景孜囊?，如是則理得其真矣?！苯F(xiàn)代學(xué)者劉宗向與弟子談及讀經(jīng)，言：“初步究訓(xùn)詁大略（勿溺），二步究名賢義說（防偽），三步涵泳白文。學(xué)術(shù)人品文章之高，皆在涵泳白文四字之內(nèi)?！?劉宗向：《與羅生書慎書》，最終將訓(xùn)詁字詞、尋繹義理與涵泳白文三者結(jié)合起來，形成了系統(tǒng)完整的讀經(jīng)之法。綜上所述，由宋人創(chuàng)造的“涵泳白文”，與漢、唐章句、訓(xùn)詁皆進入清人的閱讀體系，成為清人閱讀過程的一個步驟。歷史進程中的一種方式最終演化成后人學(xué)術(shù)方法體系中的一個環(huán)節(jié)，顯示了歷史與邏輯的統(tǒng)一。

（三）作為“禮物”與“象征”的文獻

閱讀雖然是文獻實現(xiàn)社會價值的主要途徑，但絕非唯一途徑，許多文獻并非僅通過閱讀而產(chǎn)生社會功能。在中國古代，文獻還有“交際”與“象征”的功能。書籍、金石拓本常作為禮物在朋友之間傳遞，成為一種重要的交際物品；同時，一些重要的文獻也常常作為知識與權(quán)威的象征，發(fā)揮著社會符號的功能。茲以宋代御書、御筆為例，來說明皇帝如何利用這些文獻來實現(xiàn)君臣之間關(guān)系的溝通，又是如何利用這些文獻將國家與君主的權(quán)威公示于四海。

御筆、御書是指皇帝親撰或親書的文獻。宋世右文，兩宋諸帝皆勤于撰作，常將御書、御筆頒賜于臣工士子、州府縣學(xué)、寺廟道觀。通過御書、御筆的頒賜，一方面，實現(xiàn)了皇帝與臣工的互動；另一方面也將皇帝的權(quán)威頒于四海。在宋代，皇帝將御書、御集頒賜于臣工士子，臣工士子則會將御書刻石，并制成拓本上進。如沈該《繳進御筆獎諭石刻劄子》：“臣伏蒙圣慈以臣投進《易小傳》，特降御筆獎諭……臣謹(jǐn)以所賜御筆刊之堅珉，拜手稽首為之記，以自托于不朽。裝背成軸繳進，伏乞睿覽?！鄙蛟撟鳌兑仔鳌罚咦谟P賜序，沈氏刻于“堅珉”，再將拓本裝背成軸上進，完成君臣間文獻的傳遞。再如李綱《進道君皇帝御書碑本奏狀》：“臣近于福州舊寄居處取到道君太上皇帝御書碑石兩段，及元打下碑本四十八張，已褾背一軸，用匣復(fù)封全，謹(jǐn)差人赍赴通進司投進，伏望圣慈特降睿旨宣取?！睆埦V《投進恩賜御書墨本劄子》：“臣昨準(zhǔn)告除資政殿學(xué)士、知婺州。陛辭之日，伏蒙圣慈特降中使赍御書一封，賜臣通犀帶一條……臣叨蒙光寵，欲以傳示不朽，輒將所賜御書摹勒上石，謹(jǐn)以墨本裝成卷軸，昧死投進?！被实垲C賜、臣子刻石、制作拓本、上進拓本，御書、御筆以皇帝手書的形式傳遞于臣子，臣子又以刻石形式將皇帝御書、御筆寶藏，同時，將石刻拓本再進呈于皇帝。從皇帝頒賜始，以進呈皇帝終，從而完成君臣之間的一連串互動，加深了君臣情感的交流。

除作為君臣之間溝通情感的“禮物”之外，御書、御集還是皇權(quán)當(dāng)然的象征。而頒賜于寺觀的御書、御集，尤其能體現(xiàn)這一特征。佛教傳入之后，始終處于與中國文化、世俗王權(quán)的互動之中。佛教在發(fā)展過程中，逐漸與中國文化交融互攝，從而實現(xiàn)中國化。佛教寺院由“化外之地”逐漸演變?yōu)椤白Ｊブ?，佛教徒也漸從“方外之賓”轉(zhuǎn)化為編戶齊民，佛教對國家、君主的認(rèn)同日趨強烈。宋代頒賜于寺院的御書、御集無疑是國家、君主權(quán)威的象征，而佛教徒為寶藏御書、御集而興建的御書樓閣，正是佛教對國家、君主認(rèn)同的重要標(biāo)志。

據(jù)劉摯《南岳御書閣記》載：“至真宗始聚其書，詔儒臣章別次弟，著定為一百二十卷，刻之金石，副在有司。又以分藏于天下之名山，凡道觀佛寺，往往得被其賜。每歲推恩，度其守藏之學(xué)者一人?！闭f明至遲在真宗朝，宋廷即有意識地向名山寺觀頒賜御集，并設(shè)專人保藏。而全國之名山名寺興建御書樓之記載，也時時見于文獻。

御書樓之興建與引入，改變了宋代寺院的結(jié)構(gòu)，也造就了諸多的文化景觀。宋代寺院在唐代發(fā)展的基礎(chǔ)上，形成了“三門雄峙、兩廡翼展、雙閣對峙、前殿后堂、后閣隆聳、方丈殿后”等比較穩(wěn)定的形制。而御書樓的興建與引入，無疑會引起寺院建筑結(jié)構(gòu)的變化。宋代寺院結(jié)構(gòu)的典型形態(tài)是前有三門，三門內(nèi)左右二樓，右為經(jīng)樓，左為鐘樓，即所謂“雙閣對峙”是也。經(jīng)樓寶藏佛教經(jīng)典大藏經(jīng)，鐘樓則懸掛銅鐘。御書樓進入佛教寺院之后，常會取代經(jīng)樓的位置，形成御書樓與鐘樓對峙的格局。余靖《潮州開元寺重修大殿記》載：“又為二樓：一儲本朝累賜太宗睿烈皇帝御書、真宗章圣皇帝及今皇帝御制；一縣洪鐘，而對峙之?！奔词怯鶗鴺侨〈亟?jīng)樓之例。御書樓取代藏經(jīng)樓無疑是極具象征意義的事件：這一現(xiàn)象標(biāo)示著作為皇權(quán)王令的皇帝撰作具有與佛祖言教同樣重要的位置，說明在佛教寺院中，王權(quán)與教權(quán)具有同等甚至更為重要的地位。僧徒既是釋迦的信徒，同時也是為國家皇權(quán)所庇護的編戶齊民。佛教僧人對御書閣興建的熱情，也體現(xiàn)宋代佛教徒對國家、皇權(quán)的認(rèn)同。

另一方面，御書樓作為皇權(quán)寵賜的象征，一般都建造得高大雄偉，給游歷者以深刻的印象，反過來，也加強了國家與君主的權(quán)威。陳鵬《御書閣記》言“遂州通泉寺”：“入其門，兩邊之廡繚然以深，至其上方，其大屋峞然而尤高，是為御書閣。其下為堂庭，可容百人，柱皆連抱。三人者相與激賞失聲曰：偉哉是剎！”從游歷者的贊嘆中，頗可見出通泉寺御書閣的偉觀。另外，寺院的御書、御書樓對邊地民族的安撫與認(rèn)同也起到重要的作用。如宋神宗元豐七年（1084）四月，“廣南西路經(jīng)略司言：已自融口通開石門溪洞路，欲與新路側(cè)創(chuàng)僧寺，化諭蠻人，乞給度僧牒五道，及降御書，歲度僧一人，從之”?！盎I蠻人”，正彰顯了作為國家、皇權(quán)象征的御書、御筆的重要作用。

從宋代御書、御集的例子可以看出，文獻并非僅通過閱讀產(chǎn)生其社會功能。作為“禮物”，文獻書籍在不同的人群中交流，從而實現(xiàn)了情感溝通與信息傳遞的雙重功能。而頒賜于佛教寺院的御書，以及由此而興建的高大壯觀的御書樓，不僅改變了寺院的建筑結(jié)構(gòu)，成為寺院的重要景觀，同時，以宏偉雄深的形象象征了無所不在的皇權(quán)。這種作為“禮物”與“象征”的文獻，無疑也是中國傳統(tǒng)中另一個值得關(guān)注的話題。

結(jié)語

通過以上的探討，大致可得出以下結(jié)論：

1.“治書之學(xué)”與“文獻”之學(xué)：中國古代即有“治書之學(xué)”，舊稱“校讎”，其對象是“書”，其重心在“治”，是在整理書籍，特別是刻本書籍基礎(chǔ)上，通過歸納法抽繹出的一套方法與規(guī)則。文獻學(xué)提出之初，其義為“史學(xué)”，重在史料背后的“歷史”。20世紀(jì)50年代，文獻學(xué)奪校讎學(xué)之名而大行，文獻學(xué)遂成為“治書之學(xué)”的通稱。1985年國家標(biāo)準(zhǔn)局批準(zhǔn)發(fā)布的GB4894—85《情報與文獻工作詞匯——基本術(shù)語》言：“文獻是記錄有知識的一切載體?！睂⑽墨I看作知識與載體的結(jié)合，頗能體現(xiàn)文獻的特點。文獻具有文本性、物質(zhì)性、歷史性與社會性。所謂“文本性”就是文獻作為“語言形式”所傳遞的信息、所表達(dá)的意義。所謂“物質(zhì)性”，就是文獻有賴以存在的物質(zhì)形式與載體。所謂“歷史性”是指文獻的知識、物質(zhì)形式都是在特定的歷史中形成的，都是通過一定的程序“生產(chǎn)”出來的。文獻形成于一定的歷史語境之中，文獻的形成過程也是歷史的。而在這一過程中，作者、印刷者、流通者、讀者、使用者都參與了文獻的生產(chǎn)與再生產(chǎn)，作為一種力量制約著文獻的生產(chǎn)過程與最終樣貌。從這個意義上說，文本性、物質(zhì)性、歷史性與社會性是文獻最重要的四個性質(zhì)，而“文獻學(xué)”正應(yīng)該是對文獻四個性質(zhì)的整體研究。

2.刻本時代與非實質(zhì)性異文：相對于西方世界，我國進入刻印本時代比較早?？逃”九c抄、寫本相比，具有更大的穩(wěn)定性。張涌泉言：“與刻本相比，寫本更多的是個人行為……抄寫的格式千人千面，沒有定式，即便是傳抄古書，人們在傳抄過程中，也可以根據(jù)當(dāng)時抄書的慣例和抄手自己的理解加以改造，從而使古書的內(nèi)容、用詞、用字、抄寫格式等都會或多或少發(fā)生一些變化，都會帶上時代和抄者個人的烙印?！闭f明抄本具有更大的流動性特征，每一次抄寫都可能會加入抄寫者個人的理解與認(rèn)識，無論是知識還是載體都可能發(fā)生相應(yīng)的變化。因此，在抄本中，影響文義的實質(zhì)性異文就比刻印本多。我國“治書”實踐的對象主要是刻印本，故而處理非實質(zhì)性異文的方法較多，而處理實質(zhì)性異文的經(jīng)驗較少。加強對實質(zhì)性異文的研究，并歸納抽繹相應(yīng)的方法，就是文獻學(xué)研究的一個重要任務(wù)。

3.文獻的“內(nèi)”與“外”：相對于“文本性”，文獻的“物質(zhì)性”可以算作是“外”，而相對于歷史性與社會性，文獻的物質(zhì)性又是“內(nèi)”，內(nèi)與外并非絕對的存在，而是在相互比較中成立的。從校勘實踐來講，非實質(zhì)性異文是可以在文本之內(nèi)加以解決的，而實質(zhì)性異文則需要借助于文本之外的政治、文化、社會的分析而得以闡明。文獻的知識與載體在歷史中生成，在社會中存在，知識與載體的演化變遷，無不與歷史、社會緊密相聯(lián)。特定的政治、經(jīng)濟、社會因素制約、形塑著文獻、書籍的生產(chǎn)，反過來，文獻、書籍也對政治、社會、文化形成反形塑，二者處于相互形塑的辯證互動之中。因此，只有把文獻的“內(nèi)”與“外”結(jié)合起來，才能對文獻做出更為全面的把握。

4.文獻的多重社會功能：閱讀是文獻與人群發(fā)生聯(lián)系的中介活動，是文獻實現(xiàn)其社會功能最重要的途徑。作為一種實踐活動，閱讀同樣是一種歷史性的活動。讀物、讀者、閱讀規(guī)則、閱讀策略都會隨歷史的發(fā)展而演化，閱讀的變化也會導(dǎo)致認(rèn)知與思想方式的變化，成為學(xué)術(shù)新變的誘因。文獻較書籍包羅范圍更廣，實現(xiàn)社會功能的形式也更為多樣，文獻可以是交流溝通的禮物，也可以是知識與權(quán)威的象征物，其功能的實現(xiàn)并不僅靠狹義的“閱讀”。