嚴(yán)復(fù)譯著對魯迅“執(zhí)中”之道的影響
摘要：早期的魯迅在研讀嚴(yán)復(fù)譯著、接受西學(xué)的過程中，曾融合培根的“歸納法”和笛卡爾的“演繹法”，以“執(zhí)中”之道為其學(xué)理意識與邏輯判斷之主旨。這體現(xiàn)在魯迅論析科學(xué)與人文、創(chuàng)新與復(fù)古、物質(zhì)與精神、眾數(shù)與個人、功利與審美諸問題中。魯迅所主張的“執(zhí)中”之道，多在形上的理論理性，即學(xué)理意識范疇中使用；而他所批判的“中庸”之道，多與實(shí)踐理性相關(guān)聯(lián)，涉及社會意識形態(tài)等問題，二者有所區(qū)別。
關(guān)鍵詞：魯迅 嚴(yán)復(fù) 思維邏輯 “執(zhí)中”之道 中庸之道
魯迅給人留下的一般印象多半是偏激、執(zhí)拗，但深入研究就會發(fā)現(xiàn)，早期魯迅的學(xué)理意識與學(xué)術(shù)判斷卻并非如此。他在研讀嚴(yán)復(fù)譯著、接受西學(xué)的過程中，曾提出過“執(zhí)中”之道。這一觀念在他1907—1908年間發(fā)表的《人之歷史》《科學(xué)史教篇》《文化偏至論》《摩羅詩力說》《破惡聲論》等文章中有較為明顯的展露。在魯迅研究中補(bǔ)上這一筆，可還先生完整、立體之貌。
一
魯迅對他那一時期的學(xué)人敬佩的不多，但對嚴(yán)復(fù)卻頗為贊賞，“佩服嚴(yán)又陵究竟是‘做’過赫胥黎《天演論》的，的確與眾不同：是一個十九世紀(jì)末年中國感覺銳敏的人。”提及他與嚴(yán)復(fù)的緣分，腦中首先閃出的就是魯迅《瑣記》中所描述的畫面，18歲的他在南京礦路學(xué)堂讀書，“一有閑空，就照例地吃侉餅，花生米，辣椒，看《天演論》”。曹聚仁談過：“魯迅也說他的世界觀，就是赫胥黎替他開拓出來的。那是從‘洋鬼子’一變而為‘洋大人’的世代，優(yōu)勝劣敗的自然律太可怕了?！辈环令I(lǐng)略一下魯迅讀該書時的第一感覺：
哦！原來世界上竟還有一個赫胥黎坐在書房里那么想，而且想得那么新鮮？一口氣讀下去，“物競”“天擇”也出來了，蘇格拉第，柏拉圖也出來了，斯多噶也出來了。
若用愛不釋手、豁然開朗二詞來形容當(dāng)時之情境，一點(diǎn)也不為過。《天演論》在年輕的魯迅眼前展開了一個嶄新的世界，標(biāo)示了獨(dú)步千古的大師。所以曹聚仁的那句話應(yīng)該是可信的，早期魯迅的世界觀在質(zhì)上的拓展，始自赫胥黎。嚴(yán)復(fù)—《天演論》—赫胥黎—魯迅，就這樣形成了邏輯與學(xué)理上的貫連。
學(xué)理，為科學(xué)上的原理或法則。嚴(yán)復(fù)在《譯〈天演論〉自序》中寫道：“古之人殫畢生之精力，以從事于一學(xué)，當(dāng)其有得，藏之一心，則為理；動之口舌，著之簡策，則為詞，固皆有其所以得此理之由，亦有其所以載焉以傳之故?！痹谒男哪恐校瑢W(xué)理頗為神圣，它是學(xué)者以畢生之精力，殫思極慮于某一學(xué)科，潛心所悟而得到的，再以語詞為載體而傳示于世。
嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，學(xué)理上最重要的是思維邏輯方法問題，它是“即物窮理之最要途術(shù)也”。此“途術(shù)”有二：“及觀西人名學(xué)，則見其于格物致知之事，有內(nèi)籀之術(shù)焉，有外籀之術(shù)焉。內(nèi)籀云者，察其曲而知其全者也，執(zhí)其微以會其通者也；外籀云者，據(jù)公理以斷眾事者也，設(shè)定數(shù)以逆未然者也?！眹?yán)復(fù)指出，西方的邏輯學(xué)，在格物窮理、求得知識方面有兩大方法，即“內(nèi)籀”與“外籀”。而且從根本上看，這兩種方法不只是為學(xué)之人所獨(dú)用的，而是世間每個人自生命認(rèn)知起始，就不由自主地運(yùn)用之。
其一，“內(nèi)籀”方法，嚴(yán)復(fù)又稱之為“內(nèi)導(dǎo)”，“內(nèi)導(dǎo)者，合異事而觀其同，而得其公例”。人在認(rèn)知時，先要考察個別事物背后之理，把握其微妙之處，從個別的“異事”綜合、歸納，得出“同”，即一般之公例，此即英國哲學(xué)家培根倡導(dǎo)的“歸納法”。嚴(yán)復(fù)為了使深奧的道理能通曉述之，舉以淺白之例：有一小兒，原不知火，手初次接觸被燙，足再次接觸又被燙，如此再三，于是他就得出“火能燙人”之“公例”。其二，“外籀”方法，嚴(yán)復(fù)又稱之為“外導(dǎo)”，根據(jù)公理推演，以判斷眾多個別案例。如從上述已得出的“火能燙人”之“公例”，去驗(yàn)證之，人果然燙傷，印證次數(shù)愈多，此“公例”之理愈堅(jiān)確?！捌渌耘e火傷物者，即是外導(dǎo)術(shù)”，亦即法國哲學(xué)家笛卡爾所倡導(dǎo)的“演繹法”，即“設(shè)定數(shù)以逆未然”，從一般之公理，演繹、推導(dǎo)得出個別。
嚴(yán)復(fù)還以此思維邏輯來反觀中國的古籍經(jīng)典：“考道之士，以其所得于彼者，反以證諸吾古人之所傳，乃澄湛精瑩，如寐初覺，其親切有味，較之覘畢為學(xué)者，萬萬有加焉。此真治異國語言文字者之至樂也?！毖芯慨悋枷胛幕羟笥兴谜撸梢赃@歸納與演繹二法作為導(dǎo)引，來反觀、反證本國的古籍經(jīng)典，定會有豁然渙釋、秀溢目前、如夢初醒之感。例如，嚴(yán)復(fù)以此兩種西方邏輯來分析《易》與《春秋》，幡然悟覺：司馬遷所謂《易》“本隱而之顯”，是“外籀”，即笛卡爾的演繹法；而《春秋》“推見至隱者”，是“內(nèi)籀”，即培根的歸納法。
不管是“內(nèi)籀”，還是“外籀”，“二者即物窮理之最要途術(shù)也”，要格物致知，兩種思維方法都是重要的。嚴(yán)復(fù)這種活用西學(xué)，并得出全新結(jié)論的實(shí)踐，可說是首開中外思維原理的比較方法，對中國思想界是一場巨大的沖擊，不可能不影響到此時正敞開胸襟、接納新知的魯迅。嚴(yán)譯《天演論》出版于1898年，9年之后，在日本留學(xué)的青年魯迅陸續(xù)寫下了《科學(xué)史教篇》《文化偏至論》等以文言文為載體的論文，其間明顯地留下了嚴(yán)復(fù)譯作的思維軌跡，嚴(yán)復(fù)譯作的學(xué)理精義滲透在魯迅論著的深層。
在《科學(xué)史教篇》中，魯迅亦論及培根（培庚）的歸納（“內(nèi)籀”）與笛卡爾（特嘉爾）的演繹（“外籀”）這兩種思維邏輯方法：
顧培庚之時，學(xué)風(fēng)至異，得一二瑣末之事實(shí)，輒視為大法之前因，培庚思矯其俗，勢自不得不斥前古懸擬夸大之風(fēng)，而一偏于內(nèi)籀，則其不崇外籀之事，固非得已矣?！隼矶匀灰娤笳叻捕ǎ撼跤山?jīng)驗(yàn)而入公論，次更由公論而入新經(jīng)驗(yàn)。
魯迅論析到，17世紀(jì)之前的經(jīng)院哲學(xué)有“懸擬夸大”之弊端，種種“假相”“懸擬”存在，甚至是以“瑣末之事實(shí)”為“前因”作出判斷，其結(jié)論往往先于經(jīng)驗(yàn)而存在，因此不能認(rèn)識真理。培根為糾正這一思維方法上的流“俗”，提出認(rèn)識起源于經(jīng)驗(yàn)的歸納（內(nèi)籀）之說：從自然具象之事物尋得深藏的原理，只有兩種方法，先由經(jīng)驗(yàn)歸納出原理，再由原理演繹至新經(jīng)驗(yàn)，這是培根的歸納法。魯迅繼續(xù)論述：
后斯人幾三十年，有特嘉爾生于法，以數(shù)學(xué)名，近世哲學(xué)之基，亦賴以立。嘗屹然扇尊疑之大潮，信真理之有在，于是專心一志，求基礎(chǔ)于意識，覓方術(shù)于數(shù)理?！势湔芾?，蓋全本外籀而成，擴(kuò)而用之，即以馭科學(xué)，所謂由因入果，非自果導(dǎo)因……
而后，法國數(shù)學(xué)家笛卡爾出現(xiàn)，確立“我思故我在”的哲學(xué)原理。他推崇人的理性，以此為根據(jù)作為推理的基點(diǎn)，運(yùn)用演繹求索真理，從而煽動、引發(fā)“懷疑論”之大潮，清算了經(jīng)院哲學(xué)與神學(xué)的謬誤。他以人的自我意識為基點(diǎn)，以數(shù)理邏輯為方法。也就是說，笛卡爾哲學(xué)的唯理論是以一種演繹法（外籀）來駕馭、導(dǎo)控科學(xué)，以與生俱來的不證自明的“天賦觀念”為原點(diǎn)，“由因入果”，演繹、推導(dǎo)至個別、具體的結(jié)果。
顯然，魯迅對培根（培庚）和笛卡爾（特嘉爾）的評述，對經(jīng)驗(yàn)歸納和原理演繹這人類兩大邏輯思維方法的把握，很大成分是來自嚴(yán)復(fù)的譯著，甚至連所用的核心詞匯，如“內(nèi)籀”“外籀”等都沿用了嚴(yán)復(fù)的“定名”。嚴(yán)復(fù)在尋索恰當(dāng)?shù)闹形脑~匯，來為西文概念“定名”的過程中是頗費(fèi)心機(jī)的，他在《譯例言》中談道：“新理踵出，名目紛繁，索之中文，渺不可得，即有牽合，終嫌參差。譯者遇此，獨(dú)有自具衡量，即義定名?！艘砸姸y，雖欲避生吞活剝之誚，有不可得者矣。他如物競、天擇、儲能、效實(shí)諸名，皆由我始。一名之立，旬月踟躕，我罪我知，是在明哲?！笨梢娝诜g中“定名”之難。魯迅對此印象深刻，在30多年后的《“題未定”草》一文中，仍未忘卻嚴(yán)復(fù)當(dāng)年之語，頗有同感地引用了上文：“嚴(yán)又陵說，‘一名之立，旬月躊躕’，是他的經(jīng)驗(yàn)之談，的的確確的?！?/p>
但魯迅對歸納、演繹這兩種思維邏輯方法的遵從又與嚴(yán)復(fù)略有不同。嚴(yán)復(fù)雖然認(rèn)為西方學(xué)運(yùn)之昌明，得益于邏輯學(xué)甚多，但他受法國孔德實(shí)證哲學(xué)影響較大，重視認(rèn)知者的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，對客觀外物的判定須經(jīng)考察、檢驗(yàn)、證實(shí)，如此反復(fù)再三，方可萬匯歸一，確立原理。同時，作為向西方竊火的思想先行者，按魯迅所說，“是一個十九世紀(jì)末年中國感覺銳敏的人”，嚴(yán)復(fù)還自覺地?fù)?dān)負(fù)起革新中國傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的思維方法的職責(zé)。他認(rèn)為舊有那種從“子曰”“詩云”之“公例大法”出發(fā)，進(jìn)行推導(dǎo)的論析方法，多是以“已得之理”再行推演，就像一桶水倒向另一個桶，此間不可能有新知識產(chǎn)生。因此，中國傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)屬于演繹法，其弊病與陳腐，已呈露無遺，以新的科學(xué)思維摧毀舊的經(jīng)學(xué)思維，勢在必行。所以，在歸納、演繹這兩種方法中，嚴(yán)復(fù)更偏向于培根的經(jīng)驗(yàn)論與歸納法，他認(rèn)為西方“二百年學(xué)運(yùn)昌明，則又不得不以柏庚氏之摧陷廓清之功為稱首”，在西方的科技發(fā)展過程中，認(rèn)定培根的經(jīng)驗(yàn)歸納法是更重要的科學(xué)方法。
魯迅就不同了，他看到若偏執(zhí)于經(jīng)驗(yàn)歸納一方，勢必存在不足之處：“偏倚培庚之內(nèi)籀，惟于過重經(jīng)驗(yàn)”，正確的態(tài)度與方法應(yīng)該是：
若其執(zhí)中，則偏于培庚之內(nèi)籀者固非，而篤于特嘉爾之外籀者，亦不云是。二術(shù)俱用，真理始昭，而科學(xué)之有今日，亦實(shí)以有會二術(shù)而為之者故。
他主張，不管是歸納或者演繹，兩種方法都有其偏頗和優(yōu)越之處，只有二術(shù)俱用，二者互補(bǔ)，方可使真理顯明，這是科學(xué)發(fā)展至今所證實(shí)的。由此導(dǎo)引，魯迅確立了“執(zhí)中”的學(xué)理意識，并深深地滲透到他此后的思想觀念中。
二
“執(zhí)中”之道的確立，對立雙方的“二術(shù)俱用”，方可昭示真理。由此出發(fā)，在早期魯迅著作中看似矛盾的一系列主張，像科學(xué)與人文、創(chuàng)新與復(fù)古、物質(zhì)與精神、眾數(shù)與個人、功利與審美等問題，從這一角度楔入，就有可能得到較為準(zhǔn)確、合理的解答。
1.科學(xué)—人文，互不偏倚
在《科學(xué)史教篇》中，魯迅一方面高度肯定、頌揚(yáng)了科學(xué)之偉績：“故科學(xué)者，神圣之光，照世界者也，可以遏末流而生感動”，把科學(xué)提高至人類社會的“本根之要”的地位；另一方面，他在文章結(jié)尾卻以反向思維為收結(jié)，提醒人們不要陷入“唯科學(xué)主義”之偏誤：
顧猶有不可忽者，為當(dāng)防社會入于偏，日趨而之一極，精神漸失，則破滅亦隨之。蓋使舉世惟知識之崇，人生必大歸于枯寂，如是既久，則美上之感情漓，明敏之思想失，所謂科學(xué)，亦同趣于無有矣。
20世紀(jì)初，唯知識之崇、唯科學(xué)是從的社會趨向，形成了主潮，這引起魯迅的警覺：若偏頗地崇奉之，勢必致使人的精神喪失、生命枯寂、美感淺薄、思想呆滯。所以，人類世界需要科學(xué)認(rèn)知與人文精神并行不悖。魯迅舉例：我們不僅需要物理學(xué)家牛頓（奈端），還需要詩人莎士比亞（狹斯丕爾）；不僅要有科學(xué)家波爾，還要有畫家拉斐爾（洛菲芬）；既然有哲學(xué)家康德，必然會有音樂家貝多芬（培得訶芬）；既然有生物學(xué)家達(dá)爾文，也必然會有文人嘉來勒。這一切的目的在于“致人性于全，不使之偏倚”，這是“今日文明”的要義。魯迅在倡導(dǎo)科學(xué)的同時，反向關(guān)注人文，為的是使人性完整、全面地發(fā)展。他之所以能摒棄“非此即彼”的獨(dú)斷思維方式，顯然來自上述所確立的“執(zhí)中”的學(xué)理意識。
2.取今—復(fù)古，翕合無間
在《文化偏至論》中，魯迅提出“立人”之要旨，達(dá)其標(biāo)準(zhǔn)之“人”應(yīng)該是這樣的：
明哲之士，必洞達(dá)世界之大勢，權(quán)衡校量，去其偏頗，得其神明，施之國中，翕合無間。外之既不后于世界之思潮，內(nèi)之仍弗失固有之血脈，取今復(fù)古，別立新宗，人生意義，致之深邃，則國人之自覺至，個性張，沙聚之邦，由是轉(zhuǎn)為人國。人國既建，乃始雄厲無前，屹然獨(dú)見于天下……
這是青年魯迅在1907年面對著衰敗得如“沙聚之邦”的中國而寫下的救國之策。但他在精英、明哲之士對古今中外資源的選擇上，強(qiáng)調(diào)要“權(quán)衡校量，去其偏頗”，在“取今”與“復(fù)古”這雙向?qū)α⒅?，牢記“?zhí)中”之要則。
“取今”，即汲取外來新的知識，以“不后于世界之思潮”；“復(fù)古”，即傳承內(nèi)在傳統(tǒng)的精華，以“弗失固有之血脈”。對二者均要“得其神明”，從學(xué)理的最高層面吸收之，如此二者融合，立下“新宗”，確立新的人生價值追求，方能使國人理性自覺、個性張揚(yáng)，方能達(dá)到“立人”之標(biāo)準(zhǔn)。
3.物質(zhì)—靈明，個人—眾數(shù)，調(diào)整糾偏
《文化偏至論》一文批判了19世紀(jì)末葉以來人類文明的兩大偏至：“物質(zhì)也，眾數(shù)也，其道偏至。”魯迅何以能揭示出“唯物質(zhì)主義”和“托言眾治”這兩個偏至，并提出“掊物質(zhì)而張靈明，任個人而排眾數(shù)”的對策呢？原因也在于他牢牢地把握住“執(zhí)中”這一學(xué)理準(zhǔn)繩。
第一個“偏至”——唯物質(zhì)主義。魯迅揭示其惡果：“人惟客觀之物質(zhì)世界是趨，而主觀之內(nèi)面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其內(nèi)，取其質(zhì)，遺其神，林林眾生，物欲來蔽，社會憔悴，進(jìn)步以停，于是一切詐偽罪惡，蔑弗乘之而萌，使性靈之光，愈益就于黯淡”。19世紀(jì)，誕生了蒸汽機(jī)等的科技發(fā)明，創(chuàng)造了大量的物質(zhì)財(cái)富，但對物質(zhì)的占有與享受，激起人類與生俱來的私欲——“唯物質(zhì)主義”，使人類發(fā)展的航向偏離了正道?！拔镉闭诒瘟恕办`明”，外“質(zhì)”取代了內(nèi)“神”，人的旨趣平庸，罪惡滋生，社會憔悴，進(jìn)步停滯，“唯物極端”，就是“殺精神生活”。
第二個偏至——“托言眾治”。魯迅指出，法國大革命后，“掃蕩門第，平一尊卑，政治之權(quán)，主以百姓，平等自由之念，社會民主之思，彌漫于人心?！钦呤?，獨(dú)是者非，以多數(shù)臨天下而暴獨(dú)特者”。革命之舉，使平等自由的觀念，社會民主的思想，得以普及高揚(yáng)；它蕩平出身門第之高下，拉齊身份尊卑之差異，同時把國家政治決策之大權(quán)，交由凡庸百姓來主導(dǎo)。但正由于此，處于少數(shù)地位的有獨(dú)特思想的精英人士，就被多數(shù)的平庸的民眾所壓制，甚至被欺暴、剿滅，形成“以多數(shù)臨天下而暴獨(dú)特”的局面，這樣的社會也就隨之衰敗、淪亡了。
對此兩大偏至，魯迅大聲發(fā)出質(zhì)疑：
理若極于眾庶矣，而眾庶果足以極是非之端也耶？……事若盡于物質(zhì)矣，而物質(zhì)果足盡人生之本也耶？平意思之，必不然矣。
國家的大政方略、社會的法令條規(guī)，若盡由平庸的民眾來定奪，他們果真能斷定大是大非嗎？世間萬事萬物、人生價值意義，若均由物質(zhì)主義來限定，它果真能達(dá)到本源始點(diǎn)嗎？平心靜氣地思考之，必定不是如此矣。于是，從“執(zhí)中”之道出發(fā)，魯迅提出自己的方略：以“任個人”來調(diào)整“眾數(shù)”，以“張靈明”來平衡“物質(zhì)”。
個人，即精英、先覺之士等，魯迅標(biāo)示了哪些人呢？有斯蒂納（斯契納爾）、叔本華（勖賓霍爾）、克爾凱郭爾（契開迦爾）、易卜生（伊勃生）、尼采（尼怯）等，他們氣宇品性卓爾不群，主我揚(yáng)己，寶守真理，不阿世媚俗，不見容于人群，追求的是個性之尊嚴(yán)，人類之價值。魯迅認(rèn)為，唯此類超人出，社會與國家方可避免陷入“眾數(shù)”治理那種凡庸、愚昧的泥淖。
靈明，即新的人文精神，魯迅推崇當(dāng)時興起的“新神思”一宗，它崇奉主觀心靈，張揚(yáng)意志力量，以帶有浪漫主義色彩的精神追求與物質(zhì)主義相互抗衡。魯迅甚至把它比喻成在物欲橫流時代，能救贖精神的“諾亞方舟”。這一思潮魯迅列出四派：黑格爾（黑該爾）的理想“主智”派，盧梭、沙弗斯伯利（息孚支培黎）的情感“羅曼”派，席勒（希籟）的“知感圓滿”派，叔本華、尼采、易卜生的本體“意力”派。魯迅認(rèn)為，“新神思”一派的宗旨，是20世紀(jì)“新思想之朕兆，亦新生活之先驅(qū)”，它必能挽“唯物質(zhì)主義”之狂瀾，發(fā)揚(yáng)人類精神生活之光耀，建構(gòu)20世紀(jì)之文明。
魯迅緊緊把握住學(xué)理意識上“執(zhí)中”之道，為扭轉(zhuǎn)“物質(zhì)也，眾數(shù)也，其道偏至”之誤，鮮明而銳利地提出“掊物質(zhì)而張靈明，任個人而排眾數(shù)”這兩大旨向，在這新思潮動蕩起伏的20世紀(jì)初，把穩(wěn)了精神的航向：“內(nèi)部之生活強(qiáng)，則人生之意義亦愈邃，個人尊嚴(yán)之旨趣亦愈明，二十世紀(jì)之新精神，殆將立狂風(fēng)怒浪之間，恃意力以辟生路者也?！比绱?，方能“立人”，中國方能“轉(zhuǎn)為人國”。
4.審美—功利，不用之用
在文學(xué)功能說中，審美與功利是相向的一對矛盾。在中國，“文以載道”的傳統(tǒng)久矣，曹丕的《典論·論文》甚至把文學(xué)抬升到“經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事”的高度，文學(xué)與國運(yùn)興衰聯(lián)系在一起，其功利作用已到了極致。但到了近代，法國的盧梭高揚(yáng)人類的感性情感，使它與認(rèn)知理性、倫理道德分庭抗禮；而后德國的康德由盧梭延展，確立了人之精神的知、情、意三分法，為近現(xiàn)代美學(xué)開拓出獨(dú)立的界域，文學(xué)藝術(shù)的審美一維得以高揚(yáng)。這一弱化文學(xué)和政治功利、道德準(zhǔn)則之間的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)文學(xué)藝術(shù)審美自律的趨勢，也在20世紀(jì)初進(jìn)入了中國的思想界和文化界。
在中國，魯迅可能是最早感應(yīng)到這一美學(xué)動向的先覺者。1908年，他所寫的《摩羅詩力說》一文中，有這樣的表述：
由純文學(xué)上言之，則以一切美術(shù)之本質(zhì)，皆在使視聽之人，為之興感怡悅。文章為美術(shù)之一，質(zhì)當(dāng)亦然，與個人暨邦國之存，無所系屬，實(shí)利離盡，究理弗存。
魯迅認(rèn)為，文學(xué)類別中最高一級應(yīng)是較為純粹地?cái)[脫了功利需求的“純文學(xué)”，它在本質(zhì)上隸屬于美學(xué)，它的作用在于使接受者，即“視聽之人”因其美之魅力而寄興感物、娛悅動情。它和曹丕所謂“經(jīng)國大業(yè)”之功利，或某種深奧之事理，無所關(guān)系。
但現(xiàn)在問題是，《摩羅詩力說》一文的總體旨向是呼喚詩與文學(xué)的抗?fàn)幘?，即文學(xué)的社會功利作用。魯迅在文中同時也極力肯定詩歌觸發(fā)人心的功能：“蓋詩人者，攖人心者也。……惟有而未能言，詩人為之語，則握撥一彈，心弦立應(yīng)，其聲澈于靈府，令有情皆舉其首，如睹曉日，益為之美偉強(qiáng)力高尚發(fā)揚(yáng)”。魯迅寫到，人們心中都有詩意，卻未能說出，而詩人代為表達(dá)，這就像握琴一彈，眾人心弦立時震響，其聲如清流溢于心靈，使感應(yīng)者舉首如同望見朝陽，使壯美、雄強(qiáng)之偉力，高尚之情操在人間得到高揚(yáng)。
這在《摩羅詩力說》第一節(jié)，介紹拜倫、普希金等八位“摩羅”詩人時同樣提及：“立意在反抗，指歸在動作，而為世所不甚愉悅者悉入之……動吭一呼，聞?wù)吲d起，爭天拒俗，而精神復(fù)深感后世人心，綿延至于無已。”這些“摩羅”“惡魔”詩人大都為凡俗之世人所不太喜歡的，他們的特點(diǎn)在于以反抗為宗旨，行動為目的，高聲吶喊，讓聽到的人感奮而起，與天地凡俗抗?fàn)?，其精神將感動后人，永久流傳。顯然，對詩介入社會現(xiàn)實(shí)斗爭的功用亦已強(qiáng)化到極點(diǎn)。在魯迅的同一篇文章中，以詩為代表的文學(xué)，一方面是純美的，它超越了現(xiàn)實(shí)功利或深奧事理；另一方面卻又是旗幟、長劍，它立意反抗，爭天拒俗，深深介入現(xiàn)實(shí)的斗爭。那么，魯迅是如何解決這一明顯的對立矛盾呢？還是回到本文的題旨，魯迅仍是以“執(zhí)中”之道來化解之。魯迅設(shè)立了一個重要的命題——“文章不用之用”。
文章不用之用，其在斯乎？約翰穆黎曰，近世文明，無不以科學(xué)為術(shù)，合理為神，功利為鵠。大勢如是，而文章之用益神。所以者何？以能涵養(yǎng)吾人之神思耳。涵養(yǎng)人之神思，即文章之職與用也。
他先指出，人生一般處于兩間之中，或活動于“現(xiàn)實(shí)之區(qū)”，或神馳于“理想之域”，若偏于一方，都會感到不滿足。他引用英國哲學(xué)家約翰·密爾對此的釋解：近代的文明，是以科學(xué)為方法，維系生存這一功利目的，并同時實(shí)現(xiàn)精神暢達(dá)、理想飛揚(yáng)，而文章即是起到涵養(yǎng)人之“神思”的作用。因此，文學(xué)直接的表現(xiàn)是“不用”的，與維持人的溫飽生存的利害無關(guān)；但它卻能對人的精神起作用，使人感受到美的陶冶，使身心愉悅，精神振奮，暢游于理想的界域，以更充沛的精力投入對現(xiàn)實(shí)改造的實(shí)踐，在間接上產(chǎn)生作用。這就是文學(xué)的“不用之用”，文學(xué)的功利性與審美性的矛盾，就這樣在“執(zhí)中”間達(dá)到平衡。
這一觀念甚至延續(xù)到魯迅的后期思想。例如，盡管他批評過曹丕的文章關(guān)聯(lián)邦國大業(yè)的高度功利性的主張，但他也不忽視曹丕追求“詩賦欲麗”的另一面：“曹丕的一個時代可以說是‘文學(xué)的自覺時代’，或如近代所是為藝術(shù)而藝術(shù)的一派。所以曹丕做的詩賦很好，更因他以‘氣’為主，故于華麗以外，加上壯大。歸納起來，漢末，魏初的文章，可說是：‘清峻，通脫，華麗，壯大?！?928年魯迅在《文藝與革命》一文中寫道：“我以為一切文藝固是宣傳，而一切宣傳卻并非全是文藝，這正如一切花皆有色（我將白也算作色），而凡顏色未必都是花一樣?！蔽乃囎髌肥怯姓涡麄鞯墓饔?，但它又是具有審美價值的獨(dú)特存在，這就像花是有顏色的，但有顏色的并不全是花。在當(dāng)時一些人把文學(xué)的政治功利性抬高到無以復(fù)加的時候，魯迅堅(jiān)持了藝術(shù)必須作為藝術(shù)的審美原則，堅(jiān)持了文學(xué)“不用之用”的律令。
三
行文至此，必須著重指出的是，此處所論的魯迅“執(zhí)中”之道，并非儒家折中調(diào)和的“中庸”處世方略，因?yàn)槿鍖W(xué)之“中庸”則是魯迅一生所竭力批判的對象。本文所論及“執(zhí)中”之道，側(cè)重于學(xué)理意識上的把握，即看到學(xué)理上相對抽象論題中對峙雙方的強(qiáng)弱優(yōu)劣，注意其雙向之間的互動共容，做到互不偏廢，使事理正道而行。
而對于社會實(shí)踐界域，特別是中國封建倫理中的“中庸”之道，魯迅則深惡痛絕之。1925年他在答徐炳旭來信的《通訊》中說：“惰性表現(xiàn)的形式不一，而最普通的，第一就是聽天任命，第二就是中庸。我以為這兩種態(tài)度的根柢，怕不可僅以惰性了之，其實(shí)乃是卑怯。遇見強(qiáng)者，不敢反抗，便以‘中庸’這些話來粉飾，聊以自慰。”揭出了儒教貌似公允的“中庸”內(nèi)質(zhì)，其實(shí)為卑怯。
在中國，儒教的“中庸”理念開初與治國相連?！墩撜Z·堯曰篇》：“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終。’”堯讓位給舜時叮囑他，需誠實(shí)地保持“執(zhí)中”之道，不能對平民百姓超于限度地盤剝掠取，若天下百姓都陷于困苦貧窮，你的祿位也就終止了。而后此理念則由治國理政，慢慢地延展到修身處世、權(quán)謀計(jì)策等。因此，中國的“執(zhí)中”之道，多與實(shí)踐理性相連，形而上的純學(xué)理意味不濃；到了封建社會晚期，則變成了圓滑、騎墻、折中、偽善，不置可否、不偏不倚的代名詞，而這正是魯迅所著力抨擊的形態(tài)。
在《論“費(fèi)厄潑賴”應(yīng)該緩行》一文中，魯迅矛頭所向的，是那種雖然是狗，卻又像貓，折中，公允，調(diào)和，平正之狀可掬的叭兒狗，因?yàn)樗鼈円运^的“中庸之道”來掩護(hù)類似于辛亥革命中落水，后又爬上岸咬死革命黨人的兇殘的“落水狗”們；在《無聲的中國》里，魯迅用開窗不允許，若喊拆屋頂，他們就會調(diào)和，愿意開窗作喻，揭穿了主張“中庸”、折中者的虛偽與卑怯的內(nèi)質(zhì)。
因此，早期魯迅所主張的“執(zhí)中”之道，多在形上的理論理性，即純學(xué)理意識范疇中使用；而他所批判的“中庸”之道，多與實(shí)踐理性相關(guān)聯(lián)，涉及社會意識形態(tài)等問題。
當(dāng)然，魯迅為文也有過“偏面的深刻”，如寫《斯巴達(dá)之魂》《摩羅詩力說》等時段，偏激的情緒噴涌而出。他也認(rèn)為：“平和為物，不見于人間。其強(qiáng)謂之平和者，不過戰(zhàn)事方已或未始之時，外狀若寧，暗流仍伏，時劫一會，動作始矣?！蕷C(jī)之昉，與有生偕；平和之名，等于無有?！痹谌耸篱g，平和或平衡只是暫時、階段性的，只不過是戰(zhàn)爭方?；蛏形撮_始而已，其外在形態(tài)像是安寧，而內(nèi)里則是暗流洶涌，若一撞擊，戰(zhàn)事立起。所以殺機(jī)的萌起，是永久存在的；而所謂的平衡，實(shí)則無有。所以他才會在《摩羅詩力說》中，呼喚“立意在反抗，指歸在動作”的摩羅詩人；才會在《斯巴達(dá)之魂》中，疾呼吾國青年“擲筆而起”，以斯巴達(dá)勇士為楷模，捐軀報國。
而在行文邏輯上，魯迅按題旨也會各有偏重，如《摩羅詩力說》偏于歸納，他分別評述西方拜倫、雪萊、普希金、萊蒙托夫、密茨凱維支、斯洛瓦茨基、克拉辛斯基、裴多菲等八位詩人，歸結(jié)出“摩羅”精神：“立意在反抗，指歸在動作”，以雄厲壯美之聲，喚醒民眾，以拋灑熱血之舉，激勵國人?！段抑?jié)烈觀》則偏于演繹，從“節(jié)烈”這一主旨出發(fā)，不斷演繹推導(dǎo)，先是考據(jù)了節(jié)烈一詞的內(nèi)涵，再一一發(fā)問。發(fā)起攻擊的第一波是：其一，不節(jié)烈的女子如何害了國家？其二，何以救世的責(zé)任，全要女子承擔(dān)？其三，表彰節(jié)烈之后，有何效果？攻擊的第二波是：如果以20世紀(jì)新的觀念為標(biāo)準(zhǔn)來衡量，又可再問，其一，節(jié)烈是否合乎道德？其二，實(shí)施多妻主義的男子，為何不必節(jié)烈？攻擊的第三波是：其一，節(jié)烈難么？很難。其二，節(jié)烈苦么？很苦。因而結(jié)論是“節(jié)烈這事是：極難，極苦，不愿身受，然而不利自他，無益社會國家，于人生將來又毫無意義的行為，現(xiàn)在已經(jīng)失了存在的生命和價值”。按照學(xué)理邏輯層層推進(jìn)，批判之波接連而來，持續(xù)蕩擊，筆力雄奇，力透紙背，所批對象應(yīng)聲而倒，而歷史也證明了這一點(diǎn)。但在學(xué)理的總體意識上，早期的魯迅把握“執(zhí)中”之道仍是主調(diào)。
