莫言小說中的基督教元素及其“強制闡釋”困境
內(nèi)容提要：莫言的小說包含了較多基督教文化意象，這使研究者具備了從基督教文化視角出發(fā)闡釋其作品的可能性。但是，在缺少對基督教文化深層次理解的前提下，這種闡釋過程容易對普適倫理作過度分析，從而落入“強制闡釋”的困境。通過對已有研究的分析，本文認為對莫言小說中的基督教元素的“強制闡釋”可分為機械比附、認識不足、過度解釋三類；莫言小說中的基督教元素只是服務(wù)于創(chuàng)作觀念的工具，而非傳達基督教精神的媒介，其使用目的在于彰顯普適價值意義層面的人性之美。
關(guān)鍵詞：莫言 基督教元素 強制闡釋 宗教文學
“闡釋”是一種由已知現(xiàn)象出發(fā)、探索該現(xiàn)象產(chǎn)生原因的過程，是一種“由果到因”的逆向推理。換言之，對莫言小說基督教元素的探索，其必然的前提是研究者能夠在相關(guān)文本中發(fā)現(xiàn)部分與基督教精神相符合、至少也是相類似的主題話語，這是闡釋的前提。
從已有的文獻看，過往對莫言小說基督教元素的探索主要集中于《紅高粱》《生死疲勞》《蛙》《等待摩西》這幾部作品。在這幾部作品中，“生命力”“苦難意識”“罪與救贖”可謂其核心的主題話語，也是推動作品形成的關(guān)鍵性因素。形式上講，這些主題確與基督教文化的核心要義有一定的相似性，于是便成為了部分研究者對莫言小說基督教元素闡釋的出發(fā)點。此外，也有論文從地域文化特征入手，通過分析基督教在山東高密的發(fā)展過程，為莫言小說基督教元素的產(chǎn)生尋找注解。還有，就是從莫言的母親入手，有研究者認為既然莫言的母親是一位虔誠的基督教徒，那么其言行必然影響自己的孩子。
總體來看，上述研究都預設(shè)了一種前提：由于莫言成長于基督教氛圍濃厚的山東半島，且自小受到了身為基督徒的母親的影響，因而，當其作品中出現(xiàn)了諸如“博愛”“堅韌”等具有基督教文化元素的關(guān)鍵詞時，理所應(yīng)當?shù)乜梢詮幕浇涛幕慕嵌葘@些元素進行闡釋。但在我們的考究和細讀下，終究覺得這類研究思路容易落入“強制闡釋”的困境。用張江對“強制闡釋”的定義講，“闡釋者從某一闡釋立場出發(fā)，采用某種前置的批評模式對文本進行闡釋，利用被改造過的文本來證明理論的合理性”1，可能正是這類研究思路的癥結(jié)所在。觀念成為了前置條件，文本成為了觀念的注腳，這并非正確的文本研究的思路。我們認為能否從基督教文化角度對莫言小說進行闡釋的認定，關(guān)鍵并不在于“試圖證明莫言受到了或者受到過基督教文化的影響”，而在于當研究者的闡釋與基督教神學思想正面對應(yīng)時，所得出的闡釋是否在文本中達到一種自圓其說的合理性。也就是說，即便莫言明確表明其創(chuàng)作受到了基督教的影響，我們研究時也仍應(yīng)慎重，不可將含有基督教文化元素的文本都理所應(yīng)當?shù)卣J作基督教文化影響下的結(jié)果。
一、機械比附與認識偏差——莫言小說與基督教文化關(guān)系的第一類強制闡釋
闡釋的合理性在于如何探索“結(jié)果”與“原因”之間合乎邏輯的聯(lián)系。這也意味著，在原因與結(jié)果的合理性邏輯尚未得出前，任何“知果推因”式的闡釋，都容易滑入強制闡釋的泥潭。當研究者秉持這種思路展開闡釋時，很容易在“先入為主”的前提下作出草率、矛盾的結(jié)論?！段幕慕蝗?，靈魂的洗禮——對莫言〈蛙〉的圣經(jīng)原型解讀》即是“知果推因”的強制闡釋。該論文將莫言小說中的“蛙”“蛇”“泥土造人”“洪水”與《圣經(jīng)》一一對應(yīng)：首先，書名《蛙》是埃及十災中的“蛙災”的體現(xiàn)；其次，小說中曾提到姑姑“像扔掉一條蛇”一樣丟掉反動傳單，這一修辭中的“蛇”被認作對《圣經(jīng)》中的蛇的象征的化用，即魔鬼、罪惡的象征；郝大手制作泥娃娃的情節(jié)對應(yīng)了《創(chuàng)世記》中上帝用泥土造人的情節(jié)；除此之外，陳眉僥幸在木筏中存活對應(yīng)了《創(chuàng)世記》中諾亞方舟的相關(guān)情節(jié)。2
上述“對應(yīng)”看似從比較文學的角度對《蛙》的基督教元素做出了合理的闡釋，但實際上，這種解讀方式帶著機械比附的強制闡釋色彩。在文章開頭，作者就指出“《蛙》……充滿了西方圣經(jīng)文化的影子”3，這也意味著，在這種闡釋過程中，《圣經(jīng)》占據(jù)了先入為主的地位，對小說的解讀已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)椤氨雀健钡倪^程，即將一切可能與基督教文化因素相關(guān)的內(nèi)容都與《圣經(jīng)》一一對應(yīng)。這種“先入為主”的預判的危險性在于，這會使大量具有復義性的內(nèi)容被作者從主觀角度消除了解釋的復雜性。具體來說，“蛙”“泥土造人”“洪水”等元素不僅僅只在《圣經(jīng)》中出現(xiàn)，在中國傳統(tǒng)文化中也有體現(xiàn)。“蛙”在《圣經(jīng)》中確實代表了災禍，但從中國傳統(tǒng)文化的層面，“蛙”亦通“媧”，蟾蜍負子更是“多子多?！钡南笳?。上帝確實以泥土造人，但在中國傳統(tǒng)文化中，女媧又何嘗不是以土造人？至于“上帝用連續(xù)幾天的大雨來懲罰村莊”，則更是無法從文本中找出確切證據(jù)。早在1918年，弗雷澤就在其著作《〈舊約〉中的民間傳說——宗教、神話和律法的比較研究》4中梳理了全世界除南極洲以外的、數(shù)以百計的洪水傳說，這些傳說中的洪水大多都象征著災難與毀滅。所以說，這種機械比附實際上以“先入為主”取消了理解過程的復雜性，所得出的結(jié)論值得商榷。
與之相近的是部分研究者對《豐乳肥臀》的解讀。如《〈豐乳肥臀〉中母親形象的基督精神解析》5，該論文把“原罪”“追求自由”“博愛精神”“拯救”等概念比附于莫言小說：首先，該論文認為由于上官魯氏所有女兒的父親并非上官壽喜，因此這些孩子都帶著“原罪”降生；除此之外，上官魯氏以及其眾多女兒都如飛蛾撲火般追求自由，這體現(xiàn)了基督教精神所宣揚的“追求自由的光輝”；最后，上官魯氏對眾多兒孫一視同仁，這體現(xiàn)了基督教的“博愛”精神。通體來看，一方面，這類研究也出現(xiàn)了“機械比附”的情況；另一方面，這種闡釋傾向呈現(xiàn)出了另一種特征——對基督教文化的認識存在偏差。
首先，研究者對“原罪”的認識存在錯誤?！读_馬書》指出，“因為世人都犯了罪，虧缺了神的榮耀”（《羅》3：23），也就是說，“原罪”并非是后天形成的，而是因在伊甸園中違背神的命令而產(chǎn)生的、降臨人世前便帶有的“原初”罪孽。即使是在世上行律法、遵“凱撒的令”者，只要未曾真正地向上帝懺悔，就無法擺脫原罪。而這篇論文提及的“原罪”，卻是由于上官家的八個孩子都不是婚配所生而帶有的罪孽，這是一種由于“罪行”導致的罪孽，而非基督教文化中的“原罪”。其次，該論文認為《豐乳肥臀》的諸女性“大膽追求世俗的自由”體現(xiàn)了基督教精神，但實際上，《圣經(jīng)》中的女性更多是父權(quán)制度下的附屬品甚至是物品，并無自由可言?！秳?chuàng)世記》中，耶和華為夏娃訂了律令，“你必戀慕你丈夫，你丈夫必管轄你”（《創(chuàng)》3：16）；《利未記》中，耶和華也說“不可與鄰舍的妻行淫，玷污自己”（《利》18：20）。事實上，該論文提及的“自由”恰恰是與基督教倫理相悖的——如果以這一思路分析女性角色，我們是否也可以說，《西廂記》中崔鶯鶯勇敢追求愛情、默許張生夜過花墻，也是基督教文化中的自由精神的體現(xiàn)？第三，在基督教精神中，“博愛”的第一要義是恢復對上帝的認信、“在光里行”，如《哥林多前書》所言，“凡事包容，凡事相信，凡事盼望，凡事忍耐”（《林前》13：17）。缺少對上帝的愛，即使“將所有的周濟窮人，又舍身叫人焚燒，卻沒有愛，仍然與我無益”（《林前》13：3）。也就是說，基督教精神所強調(diào)的“博愛”的對象沒有條件，對任何人都一視同仁。反觀這篇論文所提到的“博愛”，卻是上官魯氏“對她的兒女一視同仁”。從根本來講，盡管這是一種無私奉獻的愛，然而依然只是缺少“救贖”的小愛，是有條件、有范圍的，并非基督教文化中的“博愛”。
除此之外，還有一類機械比附是從“莫言的‘成長環(huán)境’所具有的‘基督教氛圍’”出發(fā)，來論證這“給予莫言創(chuàng)作重大影響”。比如，《莫言小說的罪感和罪感困境》6通過對基督教在山東地區(qū)是由“膠東半島登陸，在青島、煙臺、威海、濰坊等東部地區(qū)傳教布道”這一歷史事實的探尋，認為“高密隸屬于濰坊，東臨膠州，青島，北接平度，正處于基督教傳播的核心區(qū)”，因此“莫言在這樣的氛圍中，自然免不了熏陶感染，基督教的罪感意識是自然而生”的結(jié)論。
另外，這部分研究者還從莫言的回憶錄入手，指出莫言的母親作為一位虔誠的基督教徒，其言行必然影響自己的孩子。因此，莫言常去基督教教堂聽福音、做祈禱、找靈感，他在創(chuàng)作《豐乳肥臀》的時候就去過很多次教堂即是例證之一。7但實際上，上述論證并不能作為“莫言小說體現(xiàn)了基督教文化思想”的充分例證。即使莫言確實成長于具有濃厚基督教氛圍的環(huán)境中，但是這并不意味著決定性的影響。基督教信仰是一種具有完全“個人性”的主體選擇，任何外在因素都必須在經(jīng)過個人的“認定”后才能產(chǎn)生作用。換言之，“莫言經(jīng)常去基督教堂聽福音、做祈禱、找靈感”這一論述，并不能夠成為論證莫言在創(chuàng)作中自覺流露與表現(xiàn)基督教精神的有力證據(jù)。這種推斷方式，同樣是一種缺少證據(jù)的機械比附。
從比較文學的視角說，開展“比較”的前提在于對進行比較的兩個元素具有充分的認識，這正是這類研究的問題所在——僅僅從字面意義對基督教文化的核心要素有著粗淺甚至錯誤的認識，卻忽略了基督教文化作為完整的思想體系所具有的復雜性特征。這種欠缺也使得其闡釋過程缺少學理性，體現(xiàn)出一種“生拉硬拽”式的比附。這兩種傾向，最終都會使得研究走向知果推因的機械比附路向。
二、過度解釋——莫言小說與基督教文化關(guān)系的第二類強制闡釋
相對于“機械比附”，這種傾向更加具有學理性。闡釋者并非對基督教文化僅有粗淺的認知，而是對基督教文化的重要因素有著一定理解，因而能從更深層次的文化特質(zhì)層面探討莫言小說與基督教文化之間的關(guān)系。但當深入問題后，部分闡釋者出現(xiàn)了對普適價值的過度解釋傾向。
試看《莫言小說的罪感和罪感困境》中，對以姑姑為代表的部分人物所產(chǎn)生的“罪感”和“救贖”的分析。
姑姑常常認為自己有罪，不但有罪，而且罪大惡極，不可救贖。
就連日本作家杉谷義人先生也有罪，他在贖父親的罪……‘如果人人能清醒的反省歷史，反省自我，人類就可以避免許許多多的愚蠢行為’。
小說中的其他諸人都生活在罪的海洋中，小獅子夜夜做噩夢，王肝隱姓埋名，秦河孤守河邊的小屋，以前的沖動都讓他們的良心受到了懲罰，罪感的自責和懺悔帶給他們一個全新的生命和生活方式。8
作者由此推斷出，《蛙》中的人物因罪孽而產(chǎn)生了“罪感”，由此通過懺悔、自責的方式展開自我救贖，并把這作為莫言小說中基于基督教文化而產(chǎn)生的“罪感”意識。但實際上，這是對于作為普適價值的“罪感”意識的過度解釋。首先需要明確的是，《蛙》中的“罪感”意識并非基督教文化語境中的“罪感”?！读_馬書》中說，“凡有血氣的，沒有一個因行律法能在神面前稱義，因為律法本是叫人知罪”（《羅》3：20），也就是說，在基督教文化中，單單是認識到自我罪行并不能帶來解脫，能為人帶來救贖的唯有上帝。這意味著，如果以基督教文化觀照《蛙》中的人物，“罪感的自責和懺悔”無法使其獲得如該論文所說的“全新的生命和生活方式”，能帶來新生的唯有上帝。因此，《蛙》中的懺悔方式是一種脫離了“二重世界”來談及“神義性”的懺悔，并非基督教文化語境下的“罪感”，實際上更偏向于中國文化系統(tǒng)中的“罪感”。在中國文化系統(tǒng)中，“君子道德”是重要命題，這意味著人可以通過“修齊治平”式的自我人格修養(yǎng)提升，使自我擺脫“罪”的境地9。而這正是《蛙》中的懺悔方式。
這種闡釋傾向的產(chǎn)生原因，在于“罪感”是一種普適倫理的產(chǎn)物。畢竟，無論是西方以基督教和伊斯蘭教為核心的一神教，或是佛道等多神教，甚至是中國“儒教”這種強調(diào)自身修養(yǎng)、并以自身修養(yǎng)使得神性缺位的“準宗教”，其對社會基本秩序、公序良俗的呼吁是基本接近的，沒有任何宗教會鼓吹人“不知罪”“不懺悔”。然而，對于一些基于普適價值的問題最終該如何解決，各宗教間也確實存在著極大的差異?！懊餍囊娦浴薄靶摭R治平”，或是“因信稱義”，都存在著極大的差異性。以普適價值解釋基督教文化的獨有狀態(tài)，必然會落入“過度解釋”的桎梏之中。比如，如果我們將《檀香刑》中孫丙放棄逃走的機會、選擇在檀木樁上完成犧牲的過程解讀為“耶穌式的自我犧牲”，實際上也是一種“過度解讀”——舍生取義、自我犧牲，這同樣是中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)在品行要求。如若這種闡釋方式成立，那么中國歷史上舍生取義、壯烈犧牲的行為難道都出于對耶穌的效仿嗎？當?shù)赖潞蛡惱韱栴}超越了某種宗教，而指向了一種深層次的、具有普適性特征的道德體系時，如果我們還局限于對某一種宗教文化因素的體認，必然會使闡釋走向缺少深度、缺少廣泛性和包容性的過度闡釋之中。
因此，盡管這種闡釋方法比“強制比附”更為深入，但仍然缺少對基督教文化的清醒認知、對于普適性倫理體系的認識，最終導致了普適倫理被強制地歸附向某個單獨的、唯一的“宗教倫理”，而這也是對莫言小說與基督教文化關(guān)系的第二種錯誤闡釋傾向之所在。
三、三種工具——論基督教文化與莫言小說的關(guān)系
上文所提到的“機械比附”“認識不足”和“過度解釋”，都試圖將“莫言小說中的基督教文化元素”與“基督教的宗教內(nèi)涵”建立強制聯(lián)系，從而得出諸如莫言小說體現(xiàn)了基督教精神等相關(guān)結(jié)論。通過上述分析我們可以得知，這種研究方法確有其不妥之處。然而，在莫言小說中，“基督教文化元素”的出現(xiàn)也是不可否認的事實。在完成了對“機械比附”和“過度解釋”等錯誤傾向的“排除”后，我們認為，在莫言小說中，基督教文化是作為三種相互作用的“工具”出現(xiàn)的——歷史線索工具、價值傳達工具和社會批判工具。
首先是歷史線索工具。自進入文學創(chuàng)作現(xiàn)場開始，莫言就致力于“在解讀歷史的同時，找出‘歷史’與‘當下’兩個時間之間的聯(lián)系……在還原歷史真相的同時，表現(xiàn)出人性的善惡”10。這種寫作態(tài)度使得莫言更多時候都處在一種“整體且宏觀”的視角上觀照中國近現(xiàn)代以來的整體民族歷史。在這種歷史觀念的推動下，基督教文化作為影響近代中國歷史發(fā)展的重要因素之一便走進了莫言小說的觀照視野。毫無疑問，“基督教文化”在中國現(xiàn)代化進程中代表了西方文明對傳統(tǒng)中國社會結(jié)構(gòu)和傳統(tǒng)思想的破壞與挑戰(zhàn)。因此，在莫言所創(chuàng)作的部分指涉近現(xiàn)代歷史的作品，基督教文化多作為一種“悖反性”因素出現(xiàn)。如《檀香刑》中，“割辮”被視作德國傳教士所施的魔法，割去了辮子也就是被割去了靈魂11；再如《生死疲勞》中，“歪嘴巴鳥槍隊員”指著教堂所掛的耶穌說，耶穌是“出生在馬圈里的，驢是馬的近親，你們的主欠著馬的情，也就等于欠著驢的情，馬圈既可作產(chǎn)房，教堂為什么做不得驢圈”12?？梢?，在莫言的歷史性小說中，基督教是作為中國傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)鄉(xiāng)村結(jié)構(gòu)的“另一面”出現(xiàn)的。高密東北鄉(xiāng)原住民對基督教的“斗爭”，實質(zhì)上也寓意著中國社會向西方文明開展斗爭、求得自身獨立與生存的過程?；浇涛幕仁菤v史的參與者，也同樣是歷史的見證者。總而言之，莫言是以基督教文化為切口，來向歷史發(fā)展的整體過程和整體線索深入。這也是對基督教文化在莫言小說中“歷史線索工具”地位的解釋。
同樣，當莫言的小說創(chuàng)作轉(zhuǎn)向中國當代社會——尤其是對當代基層社會結(jié)構(gòu)的描述時，基督教文化則成為了承載當代大眾“迷惘價值追求”的重要載體。在《等待摩西》中，“柳摩西—柳衛(wèi)東—柳摩西”式的循環(huán)，其實質(zhì)并非是獨立個體對基督教文化的認信，而是一種在多元價值體系的迷惘中為尋求穩(wěn)定而做出的無奈選擇，是一種價值選擇迷惘中的必然結(jié)果。在這一層面上，“基督教文化”是一種歷史的呈現(xiàn)：它既是中國近現(xiàn)代歷史的客觀構(gòu)成元素，也同樣是影響歷史潮流下的中國普羅大眾價值追求的“思想體系”。對基督教文化的反抗以及由此而出現(xiàn)的“教案”影響了中國歷史的走向，而對基督教文化的淺層認信，則體現(xiàn)了中國社會價值體系變遷過程中個人主體的迷惘與追尋。在這一過程中，“基督教文化”成為了莫言書寫中國近現(xiàn)代歷史變遷過程的重要線索工具。這是基督教文化與莫言小說的第一層關(guān)系之所在。
其次是價值傳達工具。莫言的歷史書寫是一個“由大到小”的過程：歷史的殘酷、詭譎和多變，最終必然由個人主體所承擔。歷史所帶來的苦難與悲劇性，其承受者是“個性化”的人物。在這一過程中，莫言試圖闡釋的并非是一種基于意識形態(tài)或政治主張而形成的“特殊人性”，而是在此前提下，以對意識形態(tài)構(gòu)建的“階級人性”的超越而達到的“普適人性”的境界。從這一層面出發(fā)，就可以理解莫言的小說中大量涉及諸如“懺悔”“愛”等基督教文化元素，但又并不完全將自身寫作“從屬”于其中的原因。去除“宗教”因素，這些價值觀念實質(zhì)上是具有絕對普遍性的——無論是西方文化系統(tǒng)中的一神教還是東方文化系統(tǒng)中的多神教，乃至于不具備嚴格意義上宗教性質(zhì)的、以儒家思想為代表的世俗道德倫理體系，其最終的價值都必然走向?qū)Α吧啤焙汀昂椭C”的趨同性追求。從這一點說，莫言小說中對帶有基督教倫理體系色彩的道德名詞的提及，其根本目的是構(gòu)建一種基于“普適人性”的價值體系。
最后是社會批判工具。“歷史”是對客觀現(xiàn)實的描述，更是一種對隱藏于歷史事實背后的價值觀的探尋。對歷史的書寫與構(gòu)建，必然伴隨著對歷史現(xiàn)象和其所依托的社會現(xiàn)象的批判與評述。當莫言在小說中引入基督教文化元素時，也通過對中國當代社會現(xiàn)象的透視表露了隱含的批判。柳衛(wèi)東再次改名柳摩西后做的第一件事情，竟然是鼓動投資所謂“討還民族財富計劃”——原本是基于宗教信仰的虔誠，卻最終發(fā)展為以宗教為己牟取私利的行為。這種基督教的“圣潔”與現(xiàn)實社會污濁的對比，隱含了一個重要的理論問題：當基督教文化這一源于西方的異邦思潮真正地開始了本土化過程，在世俗社會的影響下，其“虔敬”性所余何幾？對于當代中國社會中的普通民眾而言，認信基督教，究竟是一種精神上的解放與“大皈依”，還是一種基于生存的被迫選擇？這種思路必然使得對基督教文化產(chǎn)生的問題的研究向社會批判的縱深向度發(fā)展。
從這三點來說我們認為，在莫言的小說中，“基督教文化”實質(zhì)上是一個具有多種用途的系統(tǒng)。莫言所使用的仍然是這一文化系統(tǒng)的表面層次，基督教元素更多其書寫人性的工具與素材。但對于“基督教文化”的深層內(nèi)涵——尤其是“神義”，在莫言小說中實質(zhì)上并未涉及。因此，莫言的小說創(chuàng)作絕非是基督徒式的“光”和“鹽”的寫作。這也意味著，在對“基督教文化”與莫言小說創(chuàng)作的分析過程中，脫離文本而對“神義”進行解讀，必然會落入強制闡釋的淵藪之中。
結(jié) 語
總體來說，在莫言小說中，與其說基督教元素是所謂的莫言的“基督教精神”的體現(xiàn)，不如說這是莫言彰顯人性之美的工具。對莫言而言，不管是基督教、佛教還是伊斯蘭教，所有的宗教都有一個基本點，即“向善”。正如莫言所說，所有宗教對于他是一種“讓人自己克制自己身上惡的和獸性的一面，發(fā)揚和光大善的方面”，并且使人具有“強烈的自省意識和自我批判意識”13的方式。可見，基督教精神并非其創(chuàng)作目的，基督教元素只是工具和線索，莫言真正的創(chuàng)作目的在于歌頌具有人性光輝的精神。但這并非意味著對于所有當代文學中的宗教現(xiàn)象研究都是“強制闡釋”，我們需要區(qū)分出宗教寫作與帶有宗教元素的寫作。
“宗教寫作”是作家基于自身身份而演化出的概念——作家首先從個體角度完成了對基督教的認信，而后再以“傳播福音、為人類尋求終極意義上的價值歸屬”14為寫作目的開始創(chuàng)作。這些作家在創(chuàng)作之前，對基督教教義即有了切身的體會與認識，其創(chuàng)作文本自身本就是另一種形式的福音書或傳道書。這些作家“以自身為器皿，承納神的福音與榮耀”，并“以文字為載體將神的救贖與愛傳遞給更多的、背離神的懷抱的‘迷途羔羊’”，使更多人“投向神的救贖之中”，把神的福音與救贖傳播給更多人。15針對這部分作家的創(chuàng)作，以“闡釋教義”的方式開展的研究是一種正確的方法。
“帶有宗教元素的寫作”則是絕大多數(shù)當代作家的寫作狀態(tài)。在這種狀態(tài)之下，“基督教”從實質(zhì)上是一種文化現(xiàn)象，并不具有信仰層面上的唯一性和獨立性。對于這部分當代作家而言，其關(guān)注的最核心要素是“作為審美現(xiàn)象的存在和世界”16，是基于普遍人性的“具有超驗精神的人的自我”17。因此，在“帶有宗教元素的寫作”的過程中，作家對于宗教的態(tài)度始終是“似是而非”的——既有借用，也存在內(nèi)在的疏離。
從整體上說，“帶有宗教元素的寫作”實際是將宗教作為一種文化元素予以觀照并開始寫作的過程。這意味著，研究者必須更加慎重地對待對這類作品的闡釋過程，避免機械比附或過度闡釋的發(fā)生，這也是在對當代作家?guī)в凶诮淘氐淖髌愤M行文本分析過程中必須注意到的重要現(xiàn)象。這不僅是在莫言研究中應(yīng)當注意的，也對整體的當代文學——尤其是作家研究的方式方法——具有一定的借鑒意義。
注釋：
1張江：《強制闡釋論》，《文學評論》2014年第6期。
2 3隋延亭：《文化的交融，靈魂的洗禮——對莫言〈蛙〉的圣經(jīng)原型解讀》，《山花》2014年第1期。
4 [英]詹姆斯?喬治?弗雷澤：《〈舊約〉中的民間傳說——宗教、神話和律法的比較研究》，葉舒憲、戶曉輝譯，陜西師范大學出版社2012年版。
5 李曉燕：《〈豐乳肥臀〉中母親形象的基督精神解析》，《電影評介》2010年第12期。
6 7 8彭嵐嘉、楊天豪：《莫言小說的罪感和罪感困境》，《學術(shù)界》2016年第4期。
9劉小楓：《拯救與逍遙》，華中師范大學出版社2013年版，第92頁。
10崔謙：《莫言小說新歷史主義敘事分析》，《名作欣賞》2019年第17期。
11莫言：《檀香刑》，當代世界出版社2004年版，第139頁。
12莫言：《豐乳肥臀》，作家出版社2013年版，第77頁。
13莫言：《莫言演講全編》，浙江文藝出版社2020年，第60頁。
14 15楊念澤：《論新時期以來的漢語基督徒寫作——以北村、施瑋、范穩(wěn)為例》，山東大學碩士論文2016年。
16朱光潛：《悲劇心理學——各種悲劇快感理論的批判研究》，人民文學出版社1983年版，第152頁。
17劉小楓：《詩化哲學——德國浪漫美學傳統(tǒng)》，山東文藝出版社1986年版，第36頁。
[作者單位：徐馨蓉 山東大學文學院 夏烈 杭州師范大學文化創(chuàng)意與傳媒學院]
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