中國式現(xiàn)代化道路的傳統(tǒng)文化根基
摘要：現(xiàn)代化與傳統(tǒng)并非簡單二元對立，中國式現(xiàn)代化道路有其傳統(tǒng)文化的根基。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化蘊(yùn)含著解答西方現(xiàn)代化道路總問題也是人類總體性危機(jī)的基本提示，是中國式現(xiàn)代化道路揚(yáng)棄和超越西方現(xiàn)代化道路的重要邏輯之一。作為中國傳統(tǒng)文化精髓之一的“中和位育、安所遂生”理念與實(shí)踐正是中國式現(xiàn)代化道路的內(nèi)在底蘊(yùn)和傳統(tǒng)文化基因，其核心要義在于：天地乃生命之本體，人與萬物共生、并育，安所、守位方能并育、遂生，致中和而參贊化育是人的最佳選擇，生而有道則存之。中國式現(xiàn)代化道路對這一理念的繼承、發(fā)展可以從“生”“位”“所”“育”四個角度體現(xiàn)出來，即生命至上和追求美好生活，正確處理改革發(fā)展穩(wěn)定關(guān)系和防范化解重大風(fēng)險(xiǎn)，各得其所和各盡所能，以存在看待發(fā)展和以發(fā)展成就生命。不過，“中和位育、安所遂生”理念對中國式現(xiàn)代化道路的底蘊(yùn)式作用目前尚未得到足夠自覺的彰顯，亟須引起高度重視與深入開掘。
關(guān)鍵詞：中國式現(xiàn)代化道路 傳統(tǒng)文化 中和位育 安所遂生
習(xí)近平總書記在慶祝中國共產(chǎn)黨成立100周年大會上的講話中指出，我們堅(jiān)持和發(fā)展中國特色社會主義，創(chuàng)造了中國式現(xiàn)代化道路。中國式現(xiàn)代化道路在什么意義上是“中國式”的？其在眾多現(xiàn)代化道路的“他者”“既有”中有什么獨(dú)特規(guī)定？其自身又是如何可能的？尋找其傳統(tǒng)文化根基是理解這些問題的重要方面，但這也是人們在討論中國式現(xiàn)代化道路時往往容易忽視的方面——因?yàn)椴簧偃擞羞@樣的“成見”：現(xiàn)代化就是對包括傳統(tǒng)文化在內(nèi)的前現(xiàn)代性的超越；徹底批判傳統(tǒng)文化正是中國現(xiàn)代化得以真正開端的重要背景；中國傳統(tǒng)文化即使有優(yōu)秀的部分，也需要等現(xiàn)代化發(fā)展到一定階段后去挖掘、轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新才能為現(xiàn)代化所用。其實(shí)，中國式現(xiàn)代化道路也是對5000多年中華文明及其積淀的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的傳承發(fā)展而來的，“中和位育、安所遂生”的理念與實(shí)踐是其內(nèi)在底蘊(yùn)和重要基因。
一、中國式現(xiàn)代化道路有其傳統(tǒng)文化根基
現(xiàn)代化（modernization）起源于西方，而西方對現(xiàn)代化的理解又與發(fā)端于啟蒙時代的現(xiàn)代性（modernity）本質(zhì)關(guān)聯(lián)。一方面，現(xiàn)代化在很大程度上可以理解為現(xiàn)代性的歷史展開與不斷實(shí)現(xiàn)；另一方面，現(xiàn)代性又表現(xiàn)為現(xiàn)代化形成的本質(zhì)特征與狀態(tài)?，F(xiàn)代性可以從哲學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)等多重維度進(jìn)行理解，但現(xiàn)代性至今仍在兩個最基本的意義上使用：編年史和價值意義。前者意味著現(xiàn)代時期，與古代時期相對；后者則是人主動謀求的一種與過去的決裂，人們從未來而不是從過去的傳統(tǒng)和歷史典范中尋找自己時代的合理性——現(xiàn)代性被理解為一種與古代對比之下的總體的生存樣式、品質(zhì)和文化“情境”。無疑，在兩種最基本的意義上現(xiàn)代性都意味著將古代、傳統(tǒng)作為自我規(guī)定的“他者”。與此相應(yīng)，西方現(xiàn)代化理論的“基本結(jié)構(gòu)建立在‘傳統(tǒng)與現(xiàn)代性’這對對立的概念上”。當(dāng)中國從近代落后挨打的歷史教訓(xùn)中走向現(xiàn)代化時，長期內(nèi)蘊(yùn)著對落后的恐懼和追趕西方的焦慮，甚至直接提出過多少年實(shí)現(xiàn)“趕”“超”的目標(biāo)任務(wù)。而這種恐懼和焦慮反過來產(chǎn)生了一種強(qiáng)大的內(nèi)省式歸因邏輯與決絕的行動取向，那就是徹底甚或是矯枉過正式地批判傳統(tǒng)及其文化，認(rèn)為唯其如此，才能趕上時代，盡快實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化。但是，當(dāng)我們今天回顧走過的現(xiàn)代化之路，其能創(chuàng)造出全新道路、比較成功地避開西方式現(xiàn)代化陷阱，除去馬克思主義的科學(xué)指導(dǎo)外，一個重要原因恰恰在于它有著自己獨(dú)特的傳統(tǒng)文化根基。
1.現(xiàn)代化與傳統(tǒng)文化本就是辯證的關(guān)系。檢視誕生自西方的現(xiàn)代化的歷史及其理論，現(xiàn)代性與前現(xiàn)代性的斷裂往往被夸大了，歷史的真實(shí)是現(xiàn)代性的動力深深扎根于前現(xiàn)代之中。西方現(xiàn)代性最初只是文藝創(chuàng)作中體現(xiàn)出來的與眾不同的新奇性，但并不是謀求一種對傳統(tǒng)的徹底決裂。而且，源遠(yuǎn)流長的人類歷史也足夠教導(dǎo)我們，返本開新是人類思想智識發(fā)展的基本路徑和方法。例如，歐洲文藝復(fù)興運(yùn)動的初衷就在于復(fù)興古希臘、羅馬的文化藝術(shù)，而正是文藝復(fù)興運(yùn)動孕育和開創(chuàng)了所謂現(xiàn)代性。因此，“要探明現(xiàn)代社會和思想的問題起源，需要關(guān)注古代性（Antike）與現(xiàn)代性的實(shí)質(zhì)關(guān)聯(lián)。古代文化仍是現(xiàn)代世界的實(shí)質(zhì)性基因之一，它通過晚期中世紀(jì)文化和文藝復(fù)興而成為近代世界的形成因素”。的確，當(dāng)我們考察現(xiàn)代性時，固然要重視現(xiàn)代性的與眾不同，否則難以明了它的自我規(guī)定。但也必須注意到，現(xiàn)代性及現(xiàn)代化不是天外飛仙和空穴來風(fēng)，現(xiàn)代化之根恰恰深深根植于傳統(tǒng)之中，隱藏于歷史階段標(biāo)志林立的異質(zhì)性背后是歷史連續(xù)性的真實(shí)。伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)也告訴我們，我們總是在試圖創(chuàng)新，但卻無往而不在傳統(tǒng)之中，我們只是在傳統(tǒng)中創(chuàng)造著新的傳統(tǒng)。
傳統(tǒng)是現(xiàn)代化生長的資源，在西方是這樣，在中國也是這樣而且應(yīng)該是這樣。賀麟如下說法代表著很多人文學(xué)者的觀點(diǎn)：“在思想與文化的范圍里，現(xiàn)代決不可與古代脫節(jié)。任何一個現(xiàn)代的新思想，如果與過去的文化完全沒有關(guān)系，便有如無源之水、無本之木，絕不能源遠(yuǎn)流長、根深蒂固。文化或歷史雖然不免經(jīng)外族的入侵和內(nèi)部的分崩瓦解，但也總必有或應(yīng)有其連續(xù)性?！北M管由于歷史原因，中國已經(jīng)失去了一個完全從傳統(tǒng)中自生自發(fā)誕生出現(xiàn)代化的機(jī)會，但好在其傳統(tǒng)根基雖經(jīng)磨難而尚在，我們事實(shí)上是在不知不覺中以幾千年“經(jīng)驗(yàn)變先驗(yàn)”而來的本能，傳承著那些基因性的東西——今天我們需要做的不過是如何更加自覺地傳承罷了。人類社會發(fā)展是一個否定之否定的過程，現(xiàn)代化也是如此。羅榮渠在20世紀(jì)90年代指出，“作為思想遺產(chǎn)的傳統(tǒng)文化絕不能在現(xiàn)代化進(jìn)程中加以拋棄”，他預(yù)言“未來的‘超現(xiàn)代’有可能在某些方面與‘前現(xiàn)代’相通”，并斷言“儒教文化中的人文價值與道德規(guī)范的豐富內(nèi)涵，在現(xiàn)代化階段喪失時效，卻完全可能在超越現(xiàn)代化的階段中推陳出新，恢復(fù)活力，為全球性多元化的社會新整合做出重大貢獻(xiàn)”。今天，中國進(jìn)入了新時代并站在新發(fā)展階段上，這樣的狀態(tài)正在逐漸清晰起來。
2.中國式現(xiàn)代化道路根植于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。中國式現(xiàn)代化道路的“中國式”體現(xiàn)在哪兒？歸結(jié)起來，就在于亙古未有的中國特色社會主義，中國式現(xiàn)代化道路說到底就是中國特色社會主義道路。但是，正如習(xí)近平指出的，“我們開辟了中國特色社會主義道路不是偶然的，是我國歷史傳承和文化傳統(tǒng)決定的”。中國特色社會主義“是對中華文明5000多年的傳承發(fā)展中得來的”。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化“植根在中國人內(nèi)心”，“積淀著中華民族最深沉的精神追求”，是“中華民族的基因”“民族文化血脈”“中華民族的精神命脈”“中華民族的根和魂”，是中國人“有別于其他民族的獨(dú)特標(biāo)識”，是“中華民族生生不息、發(fā)展壯大的豐厚滋養(yǎng)”。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是如此博厚、高明、堅(jiān)韌和強(qiáng)大，以至其作為近現(xiàn)代歷史一種先在、先驗(yàn)的力量，不是人們?nèi)ミx擇它，而是它在篩選所有的思想主張和政治力量——誰能繼承、發(fā)揚(yáng)這種強(qiáng)大的基因并能實(shí)現(xiàn)其現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)換，誰就能站得住腳、生根發(fā)芽、蓬勃發(fā)展。中國共產(chǎn)黨開創(chuàng)的中國特色社會主義道路做到了！中國共產(chǎn)黨自覺傳承和弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，將中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化視為“我們最深厚的文化軟實(shí)力，也是中國特色社會主義植根的文化沃土”。
對于中國共產(chǎn)黨團(tuán)結(jié)帶領(lǐng)中國人民以中國特色社會主義道路創(chuàng)造的中國式現(xiàn)代化道路，我們不僅要追問中國特色社會主義為什么好，還要追問共產(chǎn)黨為什么能，而答案“歸根到底是因?yàn)轳R克思主義行！”馬克思主義之所以行，不僅因?yàn)槠浠驹硎强茖W(xué)的，還因?yàn)槠鋼碛信c時俱進(jìn)的理論創(chuàng)新品質(zhì)——或者說與時俱進(jìn)是其科學(xué)性的重要體現(xiàn)。始終“堅(jiān)持把馬克思主義基本原理同中國具體實(shí)際相結(jié)合、同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合”，既是中國共產(chǎn)黨全面建設(shè)社會主義現(xiàn)代化國家這一新征程中的重要指導(dǎo)思想，也是中國追求現(xiàn)代化的基本歷史經(jīng)驗(yàn)。中國共產(chǎn)黨百年歷史也是馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合由不太自覺到高度自覺、由表淺結(jié)合到深度融合的歷史。觀乎今日中國式現(xiàn)代化道路，對這一結(jié)合的高度自覺，固然有著“更好”的應(yīng)然范導(dǎo)，但本身也是對已然、實(shí)然狀態(tài)的客觀認(rèn)識。
3.西方現(xiàn)代化道路總問題的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化解答?！爸袊健庇幸粋€重要的“他者”，那就是西方現(xiàn)代化道路。西方是現(xiàn)代化的發(fā)源地，至今擁有著包括話語權(quán)在內(nèi)的極大勢能。中國式現(xiàn)代化道路事實(shí)上與之在邏輯上不是“同時代”的，而是性質(zhì)迥異的揚(yáng)棄、超越關(guān)系。這種揚(yáng)棄與超越至少包含著三重邏輯。一是中國具體實(shí)際的邏輯，這是從近代西方現(xiàn)代化引入中國之初就自覺不自覺地存在著的，更多地是從形式上解決本土化問題。二是科學(xué)社會主義的邏輯，不僅是以所有制為核心的生產(chǎn)關(guān)系根本變革，也是經(jīng)濟(jì)、政治、社會、文化的全方位揚(yáng)棄。從思想文化的角度看，主要是自覺解決了精神主動性和指導(dǎo)思想先進(jìn)性的問題。三是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的邏輯，對現(xiàn)代化起到濡化、矯正、加魅的作用，解決的是文化滋養(yǎng)與精神家園的問題，正如習(xí)近平所強(qiáng)調(diào)的，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是中華民族的根和魂。馬克斯·韋伯認(rèn)為現(xiàn)代化就是合理化，本質(zhì)上是工具理性化，世界因之“祛魅”（Disenchantment）。羅榮渠主張，相對于西方而言，“在現(xiàn)代化階段缺少工具理性價值的文化資源，被西方價值觀視為無價值的東西，也可能具有超越的價值”。這種“可能”在今天中國已經(jīng)變成生動的現(xiàn)實(shí)。
中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在時間上產(chǎn)生于前現(xiàn)代時期，但其從未中斷，始終作為基因而延續(xù)，始終無聲、無形地發(fā)揮著作用，盡管其發(fā)揮作用的機(jī)制迄今人們還研究甚少。毋庸諱言，當(dāng)今人類處于一種總體性的困境之中，人與自然、人與社會、人與自身關(guān)系都面臨著諸多難題、挑戰(zhàn)和危機(jī)。從根本上說，這種困境主要是西方文明及其現(xiàn)代化發(fā)展所孕育和帶來的。著眼人類未來，在反思西方現(xiàn)代化的同時，激活非西方的文化智慧以破解人類困境是當(dāng)務(wù)之急。中華文化在幾千年的發(fā)展中，孕育和積淀了與源自古希臘羅馬的西方文化迥異的智慧，其中許多都與當(dāng)今時代具有共鳴點(diǎn)，具有永恒而普遍的意義。正如習(xí)近平指出的，“包括儒家思想在內(nèi)的中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中蘊(yùn)藏著解決當(dāng)代人類面臨的難題的重要啟示”；“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是中華民族的文化根脈，其蘊(yùn)含的思想觀念、人文精神、道德規(guī)范，不僅是我們中國人思想和精神的內(nèi)核，對解決人類問題也有重要價值”。在此意義上，作為對西方現(xiàn)代化揚(yáng)棄與超越的重要邏輯之一，產(chǎn)生于前現(xiàn)代、曾經(jīng)僅僅被視作地方性知識的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在今天本身就具有了世界性、人類性的維度。
100年前，在中國因救亡圖存而興起現(xiàn)代文化啟蒙的“覺醒年代”，一批知曉西方發(fā)展?fàn)顩r而又秉持中國傳統(tǒng)文化立場的學(xué)者就逆當(dāng)時總體“西化”的潮流而行，對西方現(xiàn)代化進(jìn)行過整體性的批判，并試圖以中國傳統(tǒng)文化為根底探求人類發(fā)展新路。例如辜鴻銘就認(rèn)為，“歐洲文明是比物質(zhì)文明還次要的機(jī)械文明”，“歐洲并未在發(fā)現(xiàn)和理解真正的文明、文明的基礎(chǔ)、意義上下多少功夫，而是傾全力于增加文明利器”，因而無法與中國的文明相提并論，中國文化的目的就在于“創(chuàng)造新的社會”，應(yīng)當(dāng)以中華文明去救治西方文明。再如梁啟超認(rèn)為，歐洲依靠科學(xué)，“一百年物質(zhì)的進(jìn)步，比從前三千年所得還加幾倍，我們?nèi)祟惒晃]有得著幸福，倒反帶來許多災(zāi)難”；他在探討“新文明再造之前途”時，認(rèn)為中國人對世界文明有大責(zé)任，因此發(fā)出這樣的號召：“我們可愛的青年??！立正！開步走！大海對岸那邊有好幾萬萬人，愁著物質(zhì)文明破產(chǎn)，哀哀欲絕的喊救命，等著你來超拔他哩。”辜鴻銘等人在當(dāng)時并不是推動社會進(jìn)步的革新派，其思想仍然帶有傳統(tǒng)文化的保守性一面。站在大歷史觀的背景下可以看出，由于眾所周知的時代錯位，這些觀點(diǎn)在當(dāng)時可謂“言之諄諄，聽之藐藐”，甚至有些滑稽。的確，不能實(shí)現(xiàn)民族獨(dú)立、人民解放，并以巨大歷史主動精神通過現(xiàn)代化趕上時代，任何以傳統(tǒng)文化為根底探求人類發(fā)展新路的想法都只能是一種空想。雖然辜鴻銘等人的思想在當(dāng)時有一定的時代局限性，并在某種程度上阻礙了社會的發(fā)展，但站在當(dāng)今時代的大歷史背景下，我們?nèi)匀豢梢詮闹屑橙鹘y(tǒng)文化的精華部分，且這些研究中不僅一些具體觀點(diǎn)對今天有借鑒意義，而且從正反兩方面啟示我們：探尋中國現(xiàn)代化的傳統(tǒng)文化根基必須立足現(xiàn)代化，從解答西方現(xiàn)代化總問題的角度進(jìn)行“從后思索”，抓住最緊要的部分。
按照上述啟示進(jìn)行判斷，百年前在以中國傳統(tǒng)文化反思西方現(xiàn)代化、試圖為人類找到現(xiàn)代化新路方面，真正達(dá)到相當(dāng)學(xué)理高度的是社會學(xué)家潘光旦。他在1926年發(fā)表了《生物學(xué)觀點(diǎn)下之孔門社會哲學(xué)》一文。一方面，在理論上，他通過對當(dāng)時西學(xué)東漸的社會生物學(xué)、社會哲學(xué)進(jìn)行研究，認(rèn)為儒家思想其實(shí)比它們更加精切。他說：“繩以今日社會生物學(xué)之學(xué)理，則可知孔門學(xué)識獨(dú)到之處，有足驚人者”；“自來言社會哲學(xué)者多矣，顧以與孔門之社會哲學(xué)較，不失之過于抽象，即失之過于偏激；抽象者不顧事實(shí)而事冥思，偏激者，十分哲學(xué)，根據(jù)事實(shí)者半，出乎情感者亦半?！倍组T社會哲學(xué)則“美備精切”。另一方面，經(jīng)過實(shí)際觀察，他發(fā)現(xiàn)“二三百年來西方社會狀況之日益紊亂，論者謂一由于群眾之囂張，而人才轉(zhuǎn)趨消極；再由于家庭之瓦解，而感情濫用者多。果爾，則前途不欲解決社會問題則已，否則一種差分的社會哲學(xué)與社會政策若孔門所提倡者，殆為事理上所不可免矣”。既而，在一系列文章中，他將優(yōu)生學(xué)、遺傳學(xué)和傳統(tǒng)儒家結(jié)合起來，在當(dāng)時西方進(jìn)化論之中國理解“物競天擇、適者生存”幾成公理的背景下，逐漸形成了與之相反的所謂“新人文史觀”“人化的社會學(xué)”。其中，“位育論”是其核心洞見。今天看來，盡管潘光旦的相關(guān)思想有意無意地局限在社會學(xué)、生物學(xué)、教育學(xué)等領(lǐng)域，但其洞見是極其深刻的。
我們繼續(xù)深入研究將會發(fā)現(xiàn)，正是位育論賦予了中國現(xiàn)代化總體超越西方現(xiàn)代化的重要底蘊(yùn)，它正是中國式現(xiàn)代化道路的傳統(tǒng)文化根基所在?？梢哉f，我們探尋中國式現(xiàn)代化道路的傳統(tǒng)文化根基不是簡單地將整個傳統(tǒng)文化作為根基，而是要堅(jiān)持現(xiàn)實(shí)導(dǎo)向、問題導(dǎo)向，即從解答西方現(xiàn)代化總問題的角度去反思。
二、“中和位育、安所遂生”的核心要義
可以說，在某種意義上，西方現(xiàn)代化的總問題是生存危機(jī)，而中國在現(xiàn)代化進(jìn)程中不可避免地會存在類似問題，這就意味著我們尋找的那個根基一定是傳統(tǒng)文化中有關(guān)生存的核心思想，而不是其他思想。雖然潘光旦沒有留下對位育論的系統(tǒng)闡述，其思想散見于不同時期的多篇論文中，但是他在一篇題為《“位育”？》的短文中對自己的洞見進(jìn)行了最為簡潔的介紹。他指出，“位育”一詞源于《中庸》中的“致中和，天地位焉，萬物育焉”。他還引用朱熹《中庸集注》中的“位者，安其所也；育者，遂其生也”說明之：“所以‘安所遂生’，不妨叫做‘位育’”。他說，西洋演化論傳入后，國人才明了生物界所謂adaptation或adjustment的現(xiàn)象，最早翻譯為“適應(yīng)”或“順應(yīng)”，而“適應(yīng)的現(xiàn)象原有兩方面，一是靜的，指生物在環(huán)境里所處的地位；二是動的，指生物自身的發(fā)育。地位和發(fā)育的縮寫，便是‘位育’”。在《中國古典的精髓》一文中，辜鴻銘事實(shí)上將“位育”理解為“秩序和進(jìn)步”?！拔弧迸c“秩序”、“育”與“進(jìn)步”（辜有時也說“發(fā)展”），可謂融通古今中西的“一種共識、各自表述”。
其實(shí)，“中和位育、安所遂生”的思想早在《周易》中就已經(jīng)奠定了?！吨芤住返氖澜缬^是天、地、人三才，其中乾坤兩卦象征天地：“天行??；君子以自強(qiáng)不息”（《周易·乾卦第一》）；“地勢坤；君子以厚德載物”（《周易·坤卦第二》）。天剛健有為，運(yùn)動不已；地厚重寬廣，容養(yǎng)萬物?！胺颉兑住罚ト怂猿绲露鴱V業(yè)也。知崇禮卑，崇效天，卑法地。天地設(shè)位而《易》行乎其中矣。成性存存，道義之門?！保ā吨芤住は缔o上傳》）人生天地間，天地設(shè)置了人的“位”，按照《周易》的道理修養(yǎng)和涵存自己的德性，才是人生、社會的真諦所在?！疤斓卦O(shè)位”于前，人效法天地以“自強(qiáng)不息”“厚德載物”“成性存存”于后，前者為“位”，后者為“育”，可謂位育思想之內(nèi)核已然清晰明確?！吨芤住愤€有云：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞?！保ā吨芤住で缘谝弧罚┨斓雷兓f物，每一事物都有其獨(dú)特的生命與本性、位置和存在的價值，若能協(xié)調(diào)并濟(jì)，形成最高的和諧狀態(tài)，就能大吉大利?！罢薄靶悦倍氨：咸汀蹦恕袄?，也在本體的意義上幾乎點(diǎn)出了位育論的全部思想。
在綜合朱熹、辜鴻銘、潘光旦等人論述的基礎(chǔ)上再加以研究，我們認(rèn)為，完整理解“中和位育、安所遂生”的理念，至少要把握如下核心要義。
1.天地乃生命之本體。確如牟宗三指出的，與西方文化及其哲學(xué)關(guān)心自然相比，中國文化及其哲學(xué)所關(guān)心的是生命，儒釋道三家所闡發(fā)的性理、玄理、空理都是生命的學(xué)問。中國的本體論即道論是一種生命本體論。一方面，正如荀子所論：“天地者，生之本”（《荀子·禮論》）；《禮記》亦曰：“萬物本乎天”（ 《禮記·郊特牲》）。生命本源于天地。另一方面，“天地之大德曰生”（ 《周易·系辭下傳》）?！耙魂幰魂栔^道”，這個道“顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂”（ 《周易·系辭上傳》）；天地雖無言，但“四時行焉，百物生焉”（《論語·陽貨》）。天地運(yùn)行的終極規(guī)律與最大恩德、功德是一切生命得以可能的根據(jù)，那便是為萬物和人類提供生生不息的環(huán)境——“天地設(shè)位”，讓各類生命各得其所。當(dāng)然，“生”不僅是自然意義的生（自然生命），而且有社會意義的生（社會生命）和價值意義的生（價值生命）——老子曰：“死而不亡者壽”（《老子》第三十三章）；生命的欲望不僅在于“生”，而且在于在生的基礎(chǔ)上追求好生活（good life，美好生活）。
2.人與萬物共生、并育。中華傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)的“生”不只是個體的生，而是整體的生，即在家、國、天下中與他人共生，進(jìn)而是“民吾同胞，物吾與也”（張載《西銘》），“天地與我并生，萬物與我為一”（《莊子·齊物論》）。但是這里的“同”“與”“齊”“一”并非同一的意思，中華傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)的“共生”是差異性共生，尊重和包容基于不同歷史條件“生長”出來的多樣性、差異性，或者可以反過來說，中華文化蘊(yùn)含著這樣的一種觀念，多樣性、差異性是生命永續(xù)的前提和基礎(chǔ)——“物之不齊，物之情也”（《孟子·滕文公上》）。至于不同群體的種種不同生活方式、禮俗，“此上以為政，下以為俗，而未足為異也”（《列子·湯問》）。進(jìn)而倡導(dǎo)“和而不同”，反對“同而不和”，認(rèn)為“和實(shí)生物，同則不繼”（《國語·鄭語》）；“萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成”（《荀子·天論》）。在中和狀態(tài)下，“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”（《中庸》第三十章），人與人之間、物與物之間、人與物之間都可以相互成就，彼此獲得發(fā)展。
3.安所、守位方能并育、遂生。人生天地間，不僅有“生”的本能欲望，而且應(yīng)該效法“生”這一天地之大德——“夫‘大人’者，與天地合其德”（《周易·乾卦第一》）。何以并育、遂生？道法天地的結(jié)論就是安其所、守其位。故“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位”（《周易·系辭下傳》）。當(dāng)然，“所”“位”也有自然、社會、精神的層次差異?！八辈粌H是安身之所，而且是安心（立命）之所，從根本上說是安生之所。位亦如此。于是，“何以守位”就成為關(guān)鍵，成為道之所在。對于整個人類而言，在終極的意義上，只有安于天地設(shè)置的所，守住天地賦予的位，才能生存發(fā)展。逆天而行、越位、肆意造作都是非生的無道行為。對于每個個體而言，首先必須有所可安、有位可守——這些主要由社會提供和保障；其次必須心有所屬、心有所安、心有所守——君子“修身以俟之”（《孟子·盡心上》）。否則，就會嚴(yán)重“內(nèi)卷”“內(nèi)耗”，不能“生”“育”。對于執(zhí)政者而言，“守位”成為治國理政之首要?！昂我允匚?？曰仁”（《周易·系辭下傳》），而仁者愛人，故其“位”的合法性就來自是否能讓百姓有所可安、有位可守，能否安所遂生。總之，“只有先確立秩序——道德秩序，然后，社會的發(fā)展就會自然地發(fā)生，在無秩序——無道德秩序的地方，真正的或?qū)嶋H的進(jìn)步是不可能有的?！?/p>
4.致中和而參贊化育是人的最佳選擇。天地設(shè)位而人類必須安所、守位才能遂生，但絕不意味著人在天地之間是完全被動、沒有主體性的。事實(shí)上，最高的能動性、主體性恰恰是基于對受動性的深刻認(rèn)識，建立在對天地本體之性充分領(lǐng)悟的基礎(chǔ)上，其發(fā)竅之處則在于“誠”?！拔ㄌ煜轮琳\，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”（《中庸》第二十二章）以誠盡性而致中和，“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”（《中庸》第一章）朱熹注曰：“自戒懼而約之，以至于至靜之中，無少偏倚，而其守不失，則極其中而天地位矣。自謹(jǐn)獨(dú)而精之，以至于應(yīng)物之處，無少差謬，而無適不然，則極其和而萬物育矣?！蓖蹶柮饕吨芤住贰案F理盡性，以至于命”而述，認(rèn)為“中和位育便是盡性至命”。辜鴻銘將之解釋為：“文化的目的，不僅在于人類，而且在于使所有被創(chuàng)造的事物都能得到充分地成長和發(fā)展”。基于此，人在天地間的正確站位及發(fā)揮主觀能動性的合理方式，也是最文明、智慧、美好的方式——辜鴻銘認(rèn)為中國語言中“文明”從其文字構(gòu)成來看，是由“美好和智慧”組合而成，“即美好與智慧的東西就是文明”，就在于贊助而非設(shè)計(jì)性地改造世界。馬克斯·韋伯也曾在其《儒教與道教》中指出，以儒家思想和基督教思想為代表的東西文化都是理性主義，但根本區(qū)別在于：“儒教理性主義意味著理性地適應(yīng)世界；清教理性主義則意味著理性地把握世界。”對世界的理性適應(yīng)正是“中和位育、安所遂生”最為緊要的內(nèi)涵所在。
5.生而有道則存之。生命的欲望不僅在于“生”，而且在于“存”，也就是可持續(xù)地生，而且追求終極的幸福、美好生活?！拔锊豢梢跃镁悠渌保ā吨芤住ば蜇詡鳌罚?，故求位育、得位育以及安所遂生從來不是一蹴而就、一勞永逸的，而是一個持續(xù)的或需要不斷“再生產(chǎn)”的過程。在此流變的歷史中，這種“存”也不應(yīng)該是刻舟求劍地安于原來的“所”、守其原來的“位”，一切都要因時而變、依道而行：“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位。生不可以無宰，俟有道以存之；位不可以無寄，□有德以尊之?！薄疤煜轮淼?，而成位乎其中矣”（《周易·系辭上傳》）。而君子總是“時中”，“以茂對時育萬物”（《周易·無妄卦第二十五》）——在動態(tài)中求得一種有機(jī)的平衡。正所謂“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也”；而“成性存存，道義之門”（《周易·系辭上傳》）。作為一種實(shí)踐智慧，甚至要有一種恒常的憂患意識、逆向思維以對“生”進(jìn)行動態(tài)的反思性“監(jiān)控”：“危者，安其位者也；亡者，保其存者也；亂者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂。是以身安而國家可保也”（《周易·系辭下傳》）。
“中和位育、安所遂生”的理念在中國古代絕不僅是文本意義上的，還成了一種民族文化基因和統(tǒng)治者的政治哲學(xué)，在其實(shí)際的治國理政和對外交往中得到了檢驗(yàn)?；蛘哒f，中國歷史自身就已經(jīng)證明，凡是自覺遵循這些洞見的時代，就是中國最為光輝的時代；凡是有違這些洞見的時代，就是中國比較低落的時代。例如，在唐代，中國文化寬容多元，不僅儒釋道三家并立，而且伊斯蘭教、猶太教、基督教在中國都有傳播。其中，作為當(dāng)時基督教一支的景教（基督教聶斯脫里派）興盛一時。今保存于陜西西安碑林博物館中的《大秦景教流行中國碑》，記載了基督教的基本教義、在中國的傳播情況以及唐代皇帝對待這件事的態(tài)度。唐太宗說：“道無常名，圣無常體。隨方設(shè)教，密濟(jì)群生?！闭J(rèn)為基督教“濟(jì)物利人，宜行天下”?？梢姡懊軡?jì)群生”“濟(jì)物利人”即“遂生”是其目的和標(biāo)準(zhǔn)。再如，在哥倫布開啟大航海時代之前中國明代的鄭和已經(jīng)下西洋，但是兩者的歷史效果迥然有異。前者事實(shí)上開啟了西方殖民侵略東方的歷史，而后者則成為后世備受追憶的和平之旅。差別的原因何在？我們至少可以從哥倫布和鄭和航海各自的初衷窺見一二。1492年4月17日這天，西班牙國王和哥倫布簽訂了著名的《圣塔非協(xié)定》，事先封哥倫布為將要發(fā)現(xiàn)的土地的統(tǒng)治者；哥倫布有權(quán)把新土地上總收入的二十分之一留為己有。同一天，國王為哥倫布簽署通行證，其中寫道：“我等現(xiàn)派遣克里斯托巴爾·閣龍（Cristóbal Colón，即哥倫布——譯者注）率快帆艇三艘，取海路駛向諸印度地域，以盡效勞天主之職，宣揚(yáng)天主教之教義及商討對我等有利之事與公共之事業(yè)等問題?！背蔀橹趁竦氐慕y(tǒng)治者、獲得利益，同時“以盡效勞天主之職”“宣揚(yáng)天主教之教義”，這樣“神圣”和世俗的動機(jī)與鄭和下西洋的動機(jī)形成鮮明對比。鄭和下西洋所攜帶的明成祖敕諭曰：“朕奉天命君主天下。一體上帝之心，施恩布德。凡覆載之內(nèi)日月所照、霜露所濡之處，其人民老少，皆欲使之遂其生業(yè)，不至失所。今遣鄭和赍敕普諭朕意。爾等祗順天道，恪守朕言，循理安分，勿得違越；不可欺寡，不可凌弱；庶幾共享太平之福?！睙o疑，由于歷史的局限性，帝國的自負(fù)、傲慢十分明顯，“欲耀兵異域，示中國富強(qiáng)”之心也昭然若揭。但“其人民老少，皆欲使之遂其生業(yè)，不至失所”的出發(fā)點(diǎn)與其對內(nèi)治國理政的根據(jù)是一致的，其下西洋的實(shí)際行動也與其出發(fā)點(diǎn)是一致的。“遂其生業(yè)，不至失所”就是安所遂生。
綜上可見，“中和位育、安所遂生”理念，不僅是一種可資分析社會的社會哲學(xué)或社會學(xué)，而且是基于生命的本體論、認(rèn)識論、價值論的統(tǒng)一，體現(xiàn)了中國特色的宇宙觀、發(fā)展觀、實(shí)踐觀、人本觀，強(qiáng)調(diào)以人為中心的整體系統(tǒng)、自然協(xié)調(diào)、相互成就、中正和諧、適所宜人和永續(xù)發(fā)展。這一理念奠基于《周易》，闡明于《中庸》并成為其核心思想，是作為傳統(tǒng)文化主干的儒家文化的統(tǒng)攝性思想，涵蓋傳統(tǒng)文化的方方面面，集中體現(xiàn)了“中國文化的精髓”。這一經(jīng)過中華民族漫長歷史實(shí)踐檢驗(yàn)的理念，曾經(jīng)是中國知識分子的自覺遵循和“百姓日用而不知”的文化本能，是中華民族哲學(xué)意義上的重要精神標(biāo)識。更為重要的是，“中和位育、安所遂生”不只是中國人前現(xiàn)代的民族性理解和地方性知識，還揭示了人類文明的本體性理解和本質(zhì)性追求——西方現(xiàn)代性的理解甚至只構(gòu)成其一種特殊的方式，也蘊(yùn)含著解答今日人類困境的基本提示。辜鴻銘將《中庸》標(biāo)題翻譯為英文時就寫為The Universal Order，即普遍的秩序，就是意在強(qiáng)調(diào)中國傳統(tǒng)文化精髓的普遍性。正如荀子所言：“人倫并處，同求而異道，同欲而異知，生也?！保ā盾髯印じ粐罚┌菜焐侨酥笥?、同欲同求，是人類文明的原初動力和本質(zhì)追求，也是一切人類社會秩序、生活樣式之合法性的終極根據(jù)；對其理解與描述，不過是中西“異道”、古今“異知”罷了。較之西方浩瀚的相關(guān)論說，中國古人的洞見確實(shí)可謂“美備精切”。以中國傳統(tǒng)文化觀之，今日人類之困境或西方現(xiàn)代化的問題歸根結(jié)底是人類面臨著生存危機(jī)，喪失“本體性安全”（ontological security）而“不得安生”、行將“不育”、于人“不利”，原因則在于其現(xiàn)代化理論未能“生而有道”，導(dǎo)致“位育失當(dāng)”“流離失所”。解決問題、化解危機(jī)的出路就在于開創(chuàng)出一條真正“中和位育、安所遂生”的現(xiàn)代化道路，而這條道路的現(xiàn)實(shí)版本正是以中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化為根基的中國式現(xiàn)代化道路。
三、中國式現(xiàn)代化道路對“中和位育、安所遂生”的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展
中國是在中華民族存亡之際選擇了馬克思主義，最開始很多人對共產(chǎn)主義的理解也大多以傳統(tǒng)文化“大同”理想比附之。中國共產(chǎn)黨出場的直接目的是以馬克思主義為指導(dǎo)，結(jié)束混亂、創(chuàng)造秩序，使民族自立于世界之林（“站起來”），追求進(jìn)步、以發(fā)展“趕上時代”（“富起來”“強(qiáng)起來”），使中華民族和中國人民能安所遂生。縱觀中國共產(chǎn)黨百年奮斗史特別是改革開放以來的偉大實(shí)踐，推動物質(zhì)文明、政治文明、精神文明、社會文明、生態(tài)文明協(xié)調(diào)發(fā)展創(chuàng)造的中國式現(xiàn)代化道路，在一定程度上實(shí)現(xiàn)了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化“中和位育、安所遂生”思想基因的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展。具體可以從“生”“位”“所”“育”四個角度來考察。
1.“生”：生命至上和追求美好生活。馬克思確認(rèn)，“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在?！薄爸T個體”就意味著人的存在一定是共在，生存一定是共存。這與中國傳統(tǒng)文化的崇生、并育思想是高度契合的。如前所述，生命的欲望不僅在于生而存之，而且在于在生存基礎(chǔ)上追求幸福美好的生活，而馬克思主義所奮斗的一切是為了全人類的解放與幸福。因?yàn)橛兄c馬克思主義深相契合的中國傳統(tǒng)文化基因，中國式現(xiàn)代化道路在這方面與西方現(xiàn)代化有著根本性的差別。一是在前提、底線上，與西方崇尚個人自由至上不同，中國式現(xiàn)代化道路堅(jiān)持人民至上、生命至上，把人民生命安全和身心健康放在第一位，強(qiáng)調(diào)人權(quán)首先是生存權(quán)，實(shí)施一系列民生兜底工程，不僅以精準(zhǔn)扶貧歷史性地解決了絕對貧困問題，而且踐行“全面建成小康社會，一個也不能少；共同富裕路上，一個也不能掉隊(duì)”的理念，使得全體人民的生命健康和生活水平在現(xiàn)代化過程中有了極大提高。二是在目標(biāo)、使命上，團(tuán)結(jié)帶領(lǐng)中國人民創(chuàng)造中國式現(xiàn)代化道路的中國共產(chǎn)黨始終將為人民謀幸福作為自己的初心和使命，始終將實(shí)現(xiàn)人民對美好生活的向往作為自己的終極奮斗目標(biāo)，并以腳踏實(shí)地的戰(zhàn)略步驟加以逐步實(shí)現(xiàn)，這也與西方形成鮮明對比。三是在立足點(diǎn)、格局上，中國式現(xiàn)代化道路以馬克思主義的世界歷史視野和中國傳統(tǒng)文化的天下情懷，超越西方民族國家“優(yōu)先”的狹隘眼光，“以天下觀天下”，在尊重各民族國家文化差異的基礎(chǔ)上揭示出全人類共同價值，倡議和推動構(gòu)建人類命運(yùn)共同體。同時，倡導(dǎo)各國“秉持生態(tài)文明理念，站在為子孫后代負(fù)責(zé)的高度，共同構(gòu)建地球生命共同體”。中國式現(xiàn)代化道路不僅為民族謀復(fù)興，而且為人類謀大同，為解決人類生存危機(jī)貢獻(xiàn)智慧，讓全人類中的諸國家、諸民族、諸個體都能安所遂生。
2.“位”：正確處理改革發(fā)展穩(wěn)定關(guān)系和防范化解重大風(fēng)險(xiǎn)?！霸谥袊糯?jīng)典里，‘文明’的真正含義在于‘秩序與發(fā)展’……有秩序——道德秩序，就有了社會的進(jìn)步”。改革開放初期，鄧小平明確提出“穩(wěn)定壓倒一切”的思想，強(qiáng)調(diào)必須有領(lǐng)導(dǎo)有秩序地進(jìn)行改革。后來，明確將正確處理好改革、發(fā)展、穩(wěn)定三者關(guān)系作為社會主義現(xiàn)代化建設(shè)順利發(fā)展的全局性重大問題。其中，穩(wěn)定是前提，是發(fā)展、改革必備的政治社會條件。穩(wěn)定、有秩序就是要保障“位”，改革、發(fā)展就是“育”，強(qiáng)調(diào)穩(wěn)定、秩序的前提性地位，本質(zhì)上是對西方所謂自由與秩序優(yōu)先性問題的中國式解答，與西方迥然不同。在謀求自身發(fā)展方面，中國特別強(qiáng)調(diào)落實(shí)總體國家安全觀，統(tǒng)籌好安全和發(fā)展兩件大事，堅(jiān)持和完善“共建共治共享”的社會治理制度，共同維護(hù)社會穩(wěn)定和國家安全，實(shí)現(xiàn)國泰民安。在處理國際關(guān)系方面，在世界百年未有之大變局背景下，提出“共商共建共享”的全球治理觀，積極參與全球治理體系改革和建設(shè)，以中和位育的中國智慧推動建立公正合理的國際新秩序——“局”說到底就是秩序，“大變局”后的新局在某種意義上就是新秩序。在應(yīng)對風(fēng)險(xiǎn)社會的挑戰(zhàn)方面，中國以居安思危的憂患意識充分認(rèn)識到人類面臨的不確定風(fēng)險(xiǎn)越來越復(fù)雜和不可精準(zhǔn)預(yù)測，強(qiáng)調(diào)既要高度警惕“黑天鵝”事件，也要防范“灰犀?！笔录潞孟仁制?、打好主動仗，有效防范和化解各類重大風(fēng)險(xiǎn)挑戰(zhàn)，從而保障個人的安全、民族國家的穩(wěn)定發(fā)展和世界的有序進(jìn)步。
3.“所”：各得其所和各盡所能?！八辈恢褂谖锢硖幩?，而是規(guī)則、秩序所束集的社會時空。從系統(tǒng)論角度看，“所”體現(xiàn)為一定功能的時空結(jié)構(gòu)，具有承載功能和生發(fā)意義的價值。對人而言，“所”既是確定的出發(fā)基礎(chǔ)，也是可以回歸的安全依靠，更是穩(wěn)定的、可期待的“生”的可能性集合。故《老子》曰：“不失其所者久”（《老子》第三十三章）。為此，一方面需要通過社會制度安排使差異性的諸個體都能獲得自己可以安的“所”，即恰當(dāng)?shù)耐庠诃h(huán)境（社會時空）和內(nèi)在心靈的安頓（心靈時空）；另一方面每個個體也要在敦倫盡分中以“所”為機(jī)，漸次實(shí)現(xiàn)自然生長、自由發(fā)展和自我實(shí)現(xiàn)。中國式現(xiàn)代化道路對內(nèi)，致力于構(gòu)建民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處的和諧社會，讓全體人民“共同享有人生出彩的機(jī)會，共同享有夢想成真的機(jī)會，共同享有同祖國和時代一起成長與進(jìn)步的機(jī)會”。也就是，要讓每個人在各得其所中各盡其能，在各盡其能中不失其所，人人能夠安居樂業(yè)、安身立命、安所遂生。中國式現(xiàn)代化道路對外，在面對世界百年未有之大變局背景下自覺回答“世界怎么了、我們怎么辦”的時代之問，深刻把握和平與發(fā)展的時代主題，倡導(dǎo)和弘揚(yáng)和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由的全人類共同價值，構(gòu)建持久和平、普遍安全、共同繁榮、開放包容、清潔美麗的世界，推動構(gòu)建人類命運(yùn)共同體，為人類謀求“大變局”后的最佳“新局”，從而讓世界各國都能得其所、安其位。
4. “育”：以存在看待發(fā)展和以發(fā)展成就生命。生命的欲望是一致的，但彼此間卻可能是沖突的。西方現(xiàn)代化基于其固有的原子論、機(jī)械論的宇宙觀，在人與自然、社會及他者之間形成強(qiáng)烈的主客二分思想，主體對客體的征服、支配觀念根深蒂固，二元對立、自我與他者的沖突構(gòu)成西方現(xiàn)代文明的內(nèi)在線索，最終造成了人類的整體性危機(jī)?！爸泻臀挥?、安所遂生”基于生命存在的差異性，更追求生命之間以及生命內(nèi)在要素之間“并育而不相害”“并行而不相?！?，彼此成就、共生發(fā)展。在此意義上，自由不過是“育”出的一種理想狀態(tài)——生、共生先于自由?；蛘哒f，和諧共生本就是一種自由狀態(tài)。安所遂生本質(zhì)上期待的天地關(guān)系，既不是適者生存的自發(fā)狀態(tài)，也不是理性設(shè)計(jì)的人為狀態(tài)，而是恰當(dāng)發(fā)揮人的主體性以參贊天地之化育的中和狀態(tài)。這正是人類文明的真理和人類永育永續(xù)的存在之道。這是與西方“以自由看待發(fā)展”本質(zhì)不同的、以存在看待發(fā)展的思想，注重常態(tài)型、內(nèi)涵型、整體型、開放型、主體型發(fā)展，根本上是一種走向人自身的存在(being）以及“好存在”（well being）即幸福的發(fā)展觀。在國際社會中，中國反對以鄰為壑、零和博弈，主張和踐行合作、共贏，強(qiáng)調(diào)人類應(yīng)該和衷共濟(jì)、和合共生。中國致力于推進(jìn)全世界共同構(gòu)建人類命運(yùn)共同體，以寬廣胸懷和世界格局謀求全人類的生存、發(fā)展和幸福。
結(jié)語
實(shí)踐證明，盡管現(xiàn)代化起源于西方，但西方現(xiàn)代化道路既不是唯一的，也不是唯一正確的現(xiàn)代化道路。其暴露出來的諸多問題使人類不得不反思其合理性，一些曾經(jīng)被西方邊緣化的現(xiàn)實(shí)路徑與智慧資源逐漸被照亮，甚而人們發(fā)現(xiàn)它們的真理普遍性。1922年，哲學(xué)家羅素結(jié)束對當(dāng)時積貧積弱的中國的訪問后，指出，“在接下來的兩個世紀(jì)里，全世界將受到中國時局發(fā)展的重大影響，……這一時局很可能是一個決定性因素”；“中國人已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，而且在好幾千年里一直踐行著一種生活方式。如果全世界都采用這種生活方式，就會感到幸?？鞓贰！薄叭绻覀兊奈拿鬟€鄙視東方智慧，不能從中學(xué)習(xí)，就只能走向這一結(jié)局”——“毀滅”。100年后，英國社會學(xué)家馬丁·阿爾布勞說：“中國哲學(xué)的千年遺產(chǎn)已讓中國考慮通透，在不斷變化的資本主義中探索出一條成功的路子，取得的成就超過依然陷于陳舊的理性現(xiàn)代性泥潭的西方國家。‘清教畸形，儒教行動’（Puritanism deformed, Confucianism performs）可能成為未來最簡單的口號。”實(shí)事求是地說，一方面，我們在繼承、發(fā)展中國傳統(tǒng)文化根基的同時，從來都強(qiáng)調(diào)要基于人類現(xiàn)代文明，吸收西方現(xiàn)代化的一切有益成果，即便是斷定“21世紀(jì)是東方文化的時代，這是不以人們的主觀愿望為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律”的季羨林，也強(qiáng)調(diào)要“在過去幾百年來西方文化所達(dá)到的水平的基礎(chǔ)上，……吸收西方文化中的精華，把人類文化的發(fā)展推向一個更高的階段”。另一方面，作為中國傳統(tǒng)文化精髓、蘊(yùn)含解答西方現(xiàn)代化總問題之基本提示的“中和位育、安所遂生”理念，對中國式現(xiàn)代化道路的底蘊(yùn)作用迄今總體上還是潛默式的，并未得到系統(tǒng)、自覺的彰顯。對于我們來說，“只有理解了的東西才更深刻地感覺它”，也才能更好地激活它，發(fā)揮其最大的潛能。習(xí)近平總書記要求，“要把優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精神標(biāo)識提煉出來、展示出來，把優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中具有當(dāng)代價值、世界意義的文化精髓提煉出來、展示出來?！蔽覀儽仨毟叨戎匾晫Α爸泻臀挥菜焐崩砟钆c實(shí)踐的深入、系統(tǒng)研究，使我們的中國式現(xiàn)代化道路更加牢固地奠基扎根，更加廣泛地饒益眾生。
