中國(guó)作家協(xié)會(huì)主管

在中國(guó)當(dāng)代詩人中，海子和駱一禾可謂哲學(xué)興趣最濃的兩個(gè)詩人。這既是他們的個(gè)人才具使然，同時(shí)也和1980年代的思想和文化氛圍不無關(guān)系。在他們的詩學(xué)建構(gòu)與1980年代的思想文化之間存在著一種對(duì)應(yīng)關(guān)系，詩人不僅要以詩表現(xiàn)時(shí)代的精神問題，也就是說，時(shí)代的精神狀況會(huì)在詩中得到集中展現(xiàn)，而且會(huì)依賴詩歌給時(shí)代問題以解答，后者至少是詩人的抱負(fù)所在。駱一禾和海子均是1980年代之子，幸運(yùn)地成于1980年代，亦不幸歿于1980年代：他們的詩學(xué)本身即是1980年代思想文化的癥候性表現(xiàn)，既回應(yīng)了思想的危機(jī)，也提供了解決思想危機(jī)的詩學(xué)方案。詩人猶如一面透鏡，借思想的光照使詩歌燃燒。而同時(shí)，了解其詩學(xué)賴以產(chǎn)生的思想環(huán)境，也更有利于認(rèn)清這一詩學(xué)遺產(chǎn)的性質(zhì)。

海子1983年大學(xué)畢業(yè)后被分配到中國(guó)政法大學(xué)?？ぷ?，后調(diào)到哲學(xué)教研室工作直到去世。美學(xué)是海子開設(shè)的課程之一（其他課程還有系統(tǒng)論、控制論），這應(yīng)該和他的寫作身份有關(guān)，雖然他在北京大學(xué)就讀于法律系。海子的《我熱愛的詩人——荷爾德林》《詩學(xué)：一份提綱》等相關(guān)詩論揭示了他創(chuàng)作的詩學(xué)和思想來源。而駱一禾作為詩人批評(píng)家的學(xué)養(yǎng)一直受到推崇，《美神》和《火光》已經(jīng)成為重要的當(dāng)代詩學(xué)文獻(xiàn)，同時(shí)他的詩學(xué)批評(píng)文章目前還在發(fā)掘中。新近出版的《駱一禾情書》則披露了很多他在1980年代的閱讀和思考情況，諸如他對(duì)人道主義和異化問題、存在主義以及其他各種流行思潮和美學(xué)熱點(diǎn)的關(guān)心，為研究者深入他詩學(xué)思想的建構(gòu)脈絡(luò)提供了入口。可以發(fā)現(xiàn)，二人其實(shí)分享了相近的詩學(xué)靈感和思想資源，并因此成為孿生的1980年代思想文化之子。

一 尋找美神：從“歷史哲學(xué)”到“語言創(chuàng)造”

西渡在《壯烈風(fēng)景》中敏銳地注意到駱一禾與斯賓格勒、湯因比的關(guān)系，并認(rèn)為他們的歷史哲學(xué)對(duì)駱一禾產(chǎn)生了影響。[1]對(duì)于21世紀(jì)的駱一禾研究，這本著作顯然具有開拓之功，尤其它對(duì)駱一禾的思想來源進(jìn)行了深入剖析；它將駱一禾和海子放在一起“比較”談?wù)摰姆绞揭擦钊擞∠笊羁蹋⑶抑档眯Х?。?xì)致評(píng)價(jià)這本書并非本文的任務(wù)；不過，要進(jìn)一步討論駱一禾“美學(xué)思想”的來源——而不僅僅是駱一禾美學(xué)的“思想來源”——這本論著則是無法繞開的基礎(chǔ)和起點(diǎn)。誠(chéng)然，駱一禾不僅在文論中多次引用斯賓格勒和湯因比，其頻率超過了對(duì)其他思想家和文藝學(xué)者的援引，在思想觀念上更是受到了他們決定性的影響。

駱一禾曾向友人坦承自己對(duì)體現(xiàn)了“大文化風(fēng)格中主導(dǎo)精神”的“博大生命或偉大生命”的追求，并對(duì)大文化風(fēng)格做出了解釋：“在斯賓格勒和湯因比首創(chuàng)的大歷史觀的文化哲學(xué)體系中，他們指出，這一大文化風(fēng)格時(shí)間或命運(yùn)時(shí)間跨越了很多世紀(jì)，從而人類是生活在第三代文明中，這一大時(shí)間觀的單位跨度大約是在一兩千年左右。我們所說的‘現(xiàn)代文明’，是一個(gè)相當(dāng)曖昧含糊的稱呼，在時(shí)間范疇里，它是沒有意義的，我們處于第三代文明末端：挽歌，諸神的黃昏，死亡的時(shí)間里，也處于第四代文明的起始：新詩、朝霞和生機(jī)的時(shí)間里?！盵2]這樣充滿詩意的論述從兩位哲人得到靈感并非偶然，湯因比，尤其斯賓格勒的“文化形態(tài)學(xué)”和“歷史哲學(xué)”本身帶有強(qiáng)烈的玄學(xué)氣息，包含了對(duì)人類歷史與文化的猜想，這樣一種猜想無疑也適宜于詩性的想象?！暗谌拿鳌笔菧虮鹊母拍?。西渡認(rèn)真回顧了斯賓格勒和湯因比的思想（尤其湯因比對(duì)中國(guó)文明的“診斷”）并與駱一禾相對(duì)照，認(rèn)為斯賓格勒決定了駱一禾的“歷史意識(shí)、時(shí)間意識(shí)及由此而來的批判意識(shí)……乃至于作為其詩論基礎(chǔ)的生命哲學(xué)”[3]，而湯因比則“確立了駱一禾對(duì)華夏文明的新生信仰和對(duì)‘第四代文明’的向往”，“促動(dòng)了駱一禾對(duì)價(jià)值構(gòu)建的關(guān)注和探索”，“激勵(lì)了駱一禾關(guān)于個(gè)體生命的自強(qiáng)之道”。[4]這些都是十分精彩的論述，但同時(shí)正如張?zhí)抑匏f，“駱一禾的詩歌與詩學(xué)植根于重啟思想、文化啟蒙后的1980年代的深遠(yuǎn)背景，他的某些表述的確留有彼時(shí)的詩學(xué)本體論、生命哲學(xué)和審美主義等的烙印”[5]，也會(huì)讓人產(chǎn)生進(jìn)一步探求的愿望，斯賓格勒和湯因比的“歷史哲學(xué)”又是如何轉(zhuǎn)化或上升為駱一禾的詩學(xué)模式、美學(xué)思想甚至“藝術(shù)哲學(xué)”的呢？

斯賓格勒、湯因比之所以在1980年代一度流行但終于曇花一現(xiàn)，原因即在于他們對(duì)中國(guó)知識(shí)分子最終不過是一種危機(jī)感的表達(dá)：一種類似于“西方的沒落”對(duì)自身文明的危機(jī)感；這種危機(jī)感中包含的對(duì)于現(xiàn)代性／“現(xiàn)代化”進(jìn)程欲拒還迎的復(fù)雜感受已至少持續(xù)了一百多年，碰巧兩位哲人也對(duì)西式的現(xiàn)代文明表達(dá)了失望；于是，就像一種揭示傷疤但卻無意療救的創(chuàng)傷話語，它們很快就隨著危機(jī)感的“克服”而被遺忘了。話說回來，斯賓格勒洞察力驚人，對(duì)“時(shí)代精神”的感知也堪稱敏銳，正如恩斯特·卡西爾所說：“這種成就的原因與其說是在于這本書的內(nèi)容，毋寧說是在于它的標(biāo)題：《西方的沒落》這個(gè)標(biāo)題象電火花一樣點(diǎn)燃了斯賓格勒的讀者的想象之火。該書出版于1918年7月，此時(shí)正值大戰(zhàn)結(jié)束。此時(shí)，我們?cè)S多人（如果不是全部人的話）都已看到在我們高度贊揚(yáng)的西方文明中某種東西正在腐敗。斯賓格勒尖銳直率地表達(dá)了這種普遍的焦躁不安，他的論題似乎就在于說明這一點(diǎn)和證明這一點(diǎn)。他絕非站在科學(xué)家的立場(chǎng)上說話，他鄙視并公開抨擊所有科學(xué)方法。斯賓格勒說：‘自然要用科學(xué)方式去把握，而歷史則要用詩意方式去把握?！盵6]那么，斯賓格勒的思想深度也就可想而知了。他的“歷史哲學(xué)”對(duì)文明循環(huán)猶如生命循環(huán)的想象，原本就帶有一種“粗魯?shù)淖匀恢髁x”[7]，不少學(xué)者有過類似判斷，“斯賓格勒只是以更為鮮明，但同時(shí)也是更為松懈的方式，重復(fù)個(gè)別文明循環(huán)的學(xué)說”[8]，斯賓格勒《西方的沒落》和《人和技術(shù)》這兩部著作“貫徹了這一思想：人類社會(huì)的歷史，是個(gè)別閉關(guān)自守的文化產(chǎn)生、繁榮和毀滅的歷史；其中特別宣告了歐洲文化的沒落”[9]。既然如此，斯賓格勒為什么在1980年代的中國(guó)還能引起共鳴呢？

卡西爾針對(duì)斯賓格勒的自述“歷史則要用詩意方式去把握”評(píng)價(jià)說：“但這種說法并沒表達(dá)出斯賓格勒著作的真正含義。詩人居住在他的想象世界中；假如他是但丁或彌爾頓那樣的宗教詩人，他也許還居住在一個(gè)憧憬的世界。但是，他并不把這種憧憬看作是實(shí)在的東西，他并不使它們成為一門歷史哲學(xué)?？伤官e格勒正是這樣。他宣稱他已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了一種新的方法，借此方法，就可以象天文學(xué)家預(yù)測(cè)月蝕日蝕那樣預(yù)測(cè)出人類文化的未來進(jìn)程。我想，我們正是在這里看到了斯賓格勒著作之所以造成重大影響的線索。我認(rèn)為，斯賓格勒的命運(yùn)觀是他全書的線索和取得成就的原因?！盵10]毫無疑問，這種命運(yùn)觀或深沉的命運(yùn)感也在1980年代中國(guó)知識(shí)分子那里獲得了回響。相比于斯賓格勒，湯因比自然更為嚴(yán)肅和嚴(yán)密，但邏輯一脈相承。但不管怎樣，他們至少可以讓中國(guó)知識(shí)分子擺脫對(duì)單數(shù)的歷史的單純信仰，從而轉(zhuǎn)向復(fù)數(shù)的歷史，這可以與許倬云的說法相印證：“湯因比的《歷史研究》，在斯氏命定論的有機(jī)演變過程上，加了若干人類的自由意志。他的挑戰(zhàn)與反應(yīng)的理論，至少承認(rèn)了人類在相當(dāng)程度上塑造了自己演變的過程。由黑格爾到湯因比，歷史的必然性已經(jīng)減低了不少?！盵11]在這個(gè)意義上，中國(guó)知識(shí)分子對(duì)自身歷史的反思已不是完全受到單一線性時(shí)間觀下的歷史進(jìn)步論的決定和影響。如果早逝的駱一禾來得及看到雅斯貝斯的《歷史的起源與目標(biāo)》[12]，他也許會(huì)為崇尚人類心智能力的樞軸時(shí)代或“軸心時(shí)代”的核心概念激動(dòng)不已，畢竟，“即使在湯因比筆下，人類的歷史似乎還是一個(gè)存在于人類個(gè)別成員以外的實(shí)體”[13]，而非人類自由創(chuàng)造的對(duì)象?？梢钥隙ǖ氖?，這一番歷史研究讓駱一禾擺脫了對(duì)歷史進(jìn)步論和文學(xué)進(jìn)化論的單純信仰，比如，至少使他不會(huì)與高喊“PASS北島”口號(hào)的第三代詩人同流合污。當(dāng)然這是往小里說了。

我們必須注意到，作為一個(gè)詩人，駱一禾是如何對(duì)斯賓格勒和湯因比的理論進(jìn)行另一種美學(xué)轉(zhuǎn)化，而非直接襲用。這一轉(zhuǎn)化是根本性的。在新近出版的駱一禾寫給張玞的情書中，我們可以看到他更多思考的印跡，他由高爾泰而聯(lián)想到席勒并進(jìn)而關(guān)聯(lián)起湯因比：

在學(xué)術(shù)上，他的關(guān)于熵流，關(guān)于中國(guó)人憂患意識(shí)，關(guān)于人的心理結(jié)構(gòu)中的美學(xué)意義的論述，是相當(dāng)大膽的、浪漫主義的哲學(xué)見地。可以參考地看看席勒的《美育書簡(jiǎn)》，兩人顯然有共同感觸?！皯n患意識(shí)”還可以與“美是自由的象征”比較，“美是自由”與“憂患意識(shí)”是互相矛盾的，但是從中讓我想起人的生命與“熵最大”的沖突，想起湯因比的挑戰(zhàn)與回應(yīng)在此處有了一個(gè)具體模式，這樣，我準(zhǔn)備在今后導(dǎo)出一個(gè)高爾泰所沒有導(dǎo)出的、更有現(xiàn)代意味的論點(diǎn)“美是歷史的人之幸福與人之自由的壯麗沖突”?！@個(gè)結(jié)論展開以后將是意味深長(zhǎng)的。我喜歡他把生命看作自由歷程，把美看作自由象征，因而美是生命的最高形式的浪漫主義態(tài)度。[14]

駱一禾借高爾泰謀劃的就是一種呼應(yīng)于文明“生長(zhǎng)”與新生的美學(xué)模式。湯因比以“挑戰(zhàn)—應(yīng)戰(zhàn)”來解釋文明演變的動(dòng)力，“生長(zhǎng)的意義是說，在生長(zhǎng)中的人格或文明的趨勢(shì)是逐漸變成它自己的環(huán)境、它自己的挑戰(zhàn)者和它自己的行動(dòng)場(chǎng)所。換一句話說，生長(zhǎng)的衡量標(biāo)準(zhǔn)就是走向自決的進(jìn)度，而走向自決的進(jìn)度乃是描述‘生命’走進(jìn)它自己王國(guó)的那個(gè)奇跡的一種散文式的公式”[15]，而“衰落的原因是精神的，不是物質(zhì)的；是內(nèi)在的，不是外在的。一個(gè)社會(huì)可能陷于精神衰落的深刻痛苦之中，可它在物質(zhì)上可能仍享受著繁榮與福利”[16]，意識(shí)到這一點(diǎn)，就可以理解為何駱一禾會(huì)激動(dòng)地宣稱找到了湯因比在美學(xué)上的對(duì)應(yīng)物。

然而，細(xì)致分析這一美學(xué)模式和美學(xué)對(duì)應(yīng)物可以發(fā)現(xiàn)，它的內(nèi)涵、內(nèi)在邏輯和根源在于德國(guó)浪漫派的美學(xué)思想，這并不令人意外。正如馬克斯·舍勒所說，斯賓格勒本來就具有一種“從哲學(xué)方面思考人的本質(zhì)的浪漫主義思維方式”[17]。而且，斯賓格勒式的“世俗化生命哲學(xué)”將浪漫派的“有機(jī)—生物思想”發(fā)展到了危險(xiǎn)的地步：“經(jīng)由斯賓格勒的鴻篇巨制，早在德國(guó)浪漫派時(shí)期就已生根的新思想更近了一步，成了‘有機(jī)—生物思想’。這同樣是世俗化生命哲學(xué)的一部分，生命才是唯一真實(shí)的、有機(jī)發(fā)展的。如果生命洪流貫穿歷史，它必然橫掃一切機(jī)械體系，從自身深處發(fā)現(xiàn)一條道路；這條道路不是從理性出發(fā)，沒有經(jīng)過深思熟慮，而是遵循它自己的法則（在斯賓格勒筆下，它就是命運(yùn)）?！盵18]駱一禾則更為注重德國(guó)浪漫派思想中的自由和理性因素，以從“人道主義”的角度重新思考“詩必然完成在語言創(chuàng)造中”[19]這一美學(xué)活動(dòng)的崇高意義。

二 駱一禾與德國(guó)浪漫派

作為一個(gè)堪稱典范的學(xué)者詩人，駱一禾對(duì)整個(gè)1980年代的思想動(dòng)向和知識(shí)風(fēng)尚都極為熟悉。駱一禾在1983年曾建議張玞“攻一下美學(xué)和人道主義”[20]，他自己也一直要寫一篇兩萬多字的論文《人道主義提綱》[21]，為此閱讀了馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》[22]。駱一禾是典型的1980年代之子，可以說，1980年代的啟蒙與浪漫美學(xué)思潮對(duì)駱一禾影響甚深，它們最終在駱一禾這里轉(zhuǎn)化為一種詩學(xué)思想和資源。

在《駱一禾情書》中，可以一窺他在1983年、1984年兩年勤奮的閱讀生活，計(jì)有以下思想家、美學(xué)家和文藝學(xué)者進(jìn)入了他的視野：高爾泰、李澤厚、錢鍾書（《管錐編》）、葉嘉瑩（《王國(guó)維及其文學(xué)批評(píng)》《迦陵論詞叢稿》）；斯賓格勒、湯因比；阿奎那（《阿奎那政治著作選》）、約翰·密爾（《論自由》）；康德、席勒、馬克思、恩格斯（《反杜林論》）、車爾尼雪夫斯基、叔本華、克羅齊、今道友信等。從偶爾的感興到有針對(duì)性的評(píng)論，都可以看到他后來詩學(xué)的來源和思想線索。在他的思考中，隨處可見作為范式或?qū)W科的近代美學(xué)常有的種種癥候。在引用了德謨克利特的話——“永遠(yuǎn)發(fā)明某種美的東西，是一種神圣的心靈的標(biāo)志?！薄螅樢缓逃懈卸l(fā)：“當(dāng)我能發(fā)明美的時(shí)候，就生活在其中，而對(duì)生活中俗人惡事的沖擊表現(xiàn)出過敏的反應(yīng)，這又是不能徹悟于美的神性?！盵23]這似乎可以看到后來他發(fā)明的“美神”的影子，其中甚至還有柏拉圖主義的因素。在談到車爾尼雪夫斯基的“美是生活”時(shí)，駱一禾說：“車爾尼雪夫斯基的啟發(fā)性思維在于，他把美看作是一種交錯(cuò)的總和構(gòu)成的整體，而不去尋找一種單一的本體。這與狄德羅‘美是關(guān)系’，克萊夫·貝爾‘美是一構(gòu)成“積淀”的有意義的形式’等有共同之處。所以美必須是真的升華，雖然它不是真，但也絕非別的什么的升華。所以當(dāng)美違背了真的時(shí)候，就成為非自然的造作”[24]，這種對(duì)美與真的聯(lián)系的看法，也讓人想到康德之前的德國(guó)審美理性主義，“真（truth）、美與善（goodness）是同一個(gè)東西，是基本價(jià)值即完善的不同側(cè)面”[25]。但無論如何，美的問題已成為核心的哲學(xué)問題之一。

在談?wù)撊~嘉瑩《迦陵論詞叢稿》對(duì)溫庭筠“觀相”、韋莊“觀照”和李煜“純情”三詩人的比較時(shí)，駱一禾聯(lián)想到了克羅齊美學(xué)的三個(gè)范疇“直覺、表現(xiàn)、心靈活動(dòng)”，它們分別對(duì)應(yīng)于文藝心理學(xué)的“觀照、內(nèi)摹仿、移情”；在理論的對(duì)照中，駱一禾對(duì)葉嘉瑩進(jìn)行了批評(píng)的批評(píng)。[26]駱一禾談到了克羅齊對(duì)康德的繼承關(guān)系，顯然他對(duì)德國(guó)古典美學(xué)相當(dāng)熟悉。更為值得注意的是，他對(duì)克羅齊的發(fā)揮：“實(shí)際上，直覺美學(xué)的核心是：直覺即表現(xiàn)即聯(lián)想即心靈活動(dòng)，是整合的，直覺并不是一種孤立的觀照，而是心靈的活動(dòng)。哲學(xué)地說，不要直覺地看待心靈活動(dòng)，而要心靈活動(dòng)地看待直覺。換句話說，應(yīng)該把心靈活動(dòng)看成是‘無所不包’（海德格爾）看成是‘大全’（雅斯貝爾斯）?！盵27]由此，駱一禾發(fā)現(xiàn)一個(gè)問題：“當(dāng)問題被視為心靈活動(dòng)的不足時(shí)，詞人溫庭筠藝術(shù)人格、藝術(shù)氣質(zhì)和藝術(shù)內(nèi)形式的匱乏也就進(jìn)入了視野……他的藝術(shù)過失不在于他的觀相，而在于這種觀相本身不是一種與心靈活動(dòng)渾一的觀相”[28]，這是一個(gè)精彩的批評(píng)觀點(diǎn)。

駱一禾之所以能夠得出這一具體的批評(píng)觀點(diǎn)，與他對(duì)克羅齊的發(fā)揮不無關(guān)系，簡(jiǎn)單地說，駱一禾將“心靈活動(dòng)”提升到了比“直覺即表現(xiàn)”更高的位置，在這個(gè)更高的位置上可以判斷直覺、表現(xiàn)的有效性或得失，在某種程度上可以說修正了克羅齊的理論，如果說沒有取消克羅齊“直覺即表現(xiàn)”的獨(dú)特性——也是克羅齊的最大貢獻(xiàn)——至少也讓克羅齊的理論發(fā)生了變形。畢竟在克羅齊這里，心靈活動(dòng)的概念只是一筆帶過，不是一個(gè)能夠約束和反觀直覺、表現(xiàn)的概念，更非整個(gè)理論的旨趣抑或歸宿。從這個(gè)角度又可以說駱一禾改造了克羅齊，至少在對(duì)克羅齊的概念的用法上是如此。在這封信中，駱一禾將“心靈活動(dòng)”看成雅斯貝斯式的“大全”，正好表明了這一點(diǎn)。這其實(shí)和駱一禾對(duì)詩學(xué)進(jìn)而對(duì)美學(xué)的理解有很大關(guān)系，并且影響到了他后來成熟期的詩學(xué)建構(gòu)?！按笕逼鋵?shí)是雅斯貝斯對(duì)存在的另一種解釋，他這樣追問“存在自身”：“它在一切逐步顯現(xiàn)的東西都顯現(xiàn)了以后似乎永遠(yuǎn)只往后退，遠(yuǎn)離我們。這個(gè)存在，我們稱之為無所不包者，或大全（das Umgreifende）”[29]，而人的目的在于“從內(nèi)在存在達(dá)到超越存在”[30]，也就是從生存向超越存在的飛躍。駱一禾對(duì)“心靈活動(dòng)”的重視，尤其他對(duì)溫庭筠詩歌“心靈活動(dòng)的不足”的批評(píng)，正好體現(xiàn)出駱一禾理想中的詩歌或詩歌理想能夠做到向大全的飛躍。而將詩歌放入全部的心靈活動(dòng)中來考察，也更具有人類學(xué)的意義。

駱一禾后來在《美神》中談到海德格爾的“去蔽”概念時(shí)說：“……這樣，語言才不是一道屏障，而使我們的頭腦的思維與大化的存在合為整體，體驗(yàn)生命并自明了它的存在?！盵31]顯然也具有詩歌向大全飛躍的意識(shí)。這里涉及了思維與存在、語言與存在的關(guān)系，對(duì)駱一禾來說，這一個(gè)基本的哲學(xué)問題同時(shí)也是詩學(xué)問題，但毫無疑問，詩人駱一禾傾向于詩學(xué)本體論而非哲學(xué)本體論的態(tài)度則一以貫之，雖然他試圖從哲學(xué)本體論話語中為他的詩學(xué)本體論尋求營(yíng)養(yǎng)。在他最重要的詩論《美神》中，駱一禾開宗明義地說：“我所要說的并不是我自己或我自己的詩，而是情感本體論的生命哲學(xué)。……也就是說，生命是一個(gè)大于‘我’的存在，或者說，生命就是這樣的生成?！盵32]甚至出現(xiàn)了雅斯貝斯式的論述：“生命作為歷程大于它的設(shè)想及占有者?！盵33]生命不過是存在、大全的另一個(gè)同義語。駱一禾對(duì)詩歌發(fā)生和創(chuàng)造過程的解釋富于哲理，是頗有深度的詩學(xué)想象和洞見：

語言中的生命的自明性的獲得，也就是語言的創(chuàng)造。……當(dāng)沒有藝術(shù)思維中一系列思想活動(dòng)作為壓強(qiáng)和造型的動(dòng)力時(shí)，固有的詞符是沒有魔力的，必須將它置于一定的上下文語境中（這置入的力量前已所述：生命自明），它本身的魔力才會(huì)像被祝頌的咒語一樣彰顯出來，成為光明的述說，才能顯示其軀骸，吹息迸射而有其身。這一敘述的過程，實(shí)際上與我們所有的思索，所有超出自我、追躡美神、人類思鄉(xiāng)的精神活動(dòng)，乃是一種同步的過程，而不是絕緣于這一切的，思想也不是詩之外的一種修養(yǎng)。……

需要指出的是，在這種過程中，詩必然完成在語言創(chuàng)造中。最重要的不是依循前定的藝術(shù)規(guī)則，使用某種藝術(shù)手法，而是使整個(gè)精神世界通明凈化。在寫一首詩的活動(dòng)中，詩化的首先是精神本身。[34]

駱一禾并未耽于“語言創(chuàng)造”的現(xiàn)代理論中，而是深入其背后強(qiáng)大的詩哲同源的精神背景，駱一禾用生命自明和精神詩化表明這一點(diǎn)。正是這種意識(shí)，讓駱一禾區(qū)別于1980年代甚至整個(gè)20世紀(jì)流行的各種（后）現(xiàn)代主義詩潮。語言（創(chuàng)造）、生命（自明）和精神（詩化）可以說是駱一禾詩學(xué)的三位一體，它們是一環(huán)扣一環(huán)的關(guān)系。精神詩化是就詩的本體論不同于哲學(xué)本體論而言，生命自明是就這種詩歌本體論的運(yùn)作和原理而言，而語言創(chuàng)造是就其表現(xiàn)而言。從20世紀(jì)語言哲學(xué)的角度，語言創(chuàng)造是核心，但從古典哲學(xué)和浪漫派的角度，語言創(chuàng)造只能是外圍。然而，什么是駱一禾所謂的“生命自明”？卻頗費(fèi)思量。在談到流俗對(duì)語言陌生化的追求時(shí)，駱一禾承認(rèn)它“包含著超越舊有感性積淀，直達(dá)生命本原的努力”，而生命本原是語言陌生化的“動(dòng)力和指歸”[35]，生命自明無疑也是接近“生命本原”的方式，同時(shí)也是生命本原運(yùn)作的方式。

駱一禾在詩歌的語言創(chuàng)造中觀察到生命自明的運(yùn)作方式：“語言是確乎會(huì)有一種超前性的，表現(xiàn)為‘神來之筆’的得到……從整個(gè)詩的創(chuàng)作活動(dòng)來說，如果整個(gè)精神世界活動(dòng)不能運(yùn)作起來，這種語言超前性是不會(huì)產(chǎn)生的，它是一種加速度，是為精神運(yùn)作的勞動(dòng)提供的速度驅(qū)動(dòng)的，它是精神活動(dòng)逼近生命本身時(shí)，生命自身的鋼花焰火和速度，這里呈現(xiàn)給我們以生命自明中心吹入我們個(gè)體的氣息，在亞伯拉罕以全身心責(zé)問上帝、我國(guó)的《天問》、登山寶訓(xùn)和‘拉撒馬巴各達(dá)尼’的曠野中的呼喚中，都可以清晰地感到，這是生命對(duì)生命自明瞬間的占有，也就在他獻(xiàn)身于這自明時(shí)，也會(huì)在伊甸園談話，上帝對(duì)亞伯拉罕的回答中埋葬于聽覺的歡樂之中。”[36]駱一禾強(qiáng)調(diào)只有“精神活動(dòng)逼近生命本身”才會(huì)獲得生命自明，并且產(chǎn)生有效的詩歌語言。在整篇《美神》中，“自明”既用作動(dòng)詞又用作名詞，而“生命自明中心”則讓人想到雅斯貝斯的“大全”。這樣來看的話，“生命自明”其實(shí)類似于“生命的自我認(rèn)識(shí)”抑或由內(nèi)在存在向超越存在的飛躍，“自明”是在強(qiáng)調(diào)自我認(rèn)識(shí)（self-knowing）、自我意識(shí)（self-consciousness）。駱一禾談到的經(jīng)由精神活動(dòng)或精神詩化而獲得的生命自明，與德國(guó)浪漫派“自己反身思維”的反思概念最為接近，正如本雅明所說：“浪漫主義者的出發(fā)點(diǎn)是單純的自己反身思維這一現(xiàn)象；它適宜于一切，因?yàn)橐磺卸际亲约?。在費(fèi)希特那里，反思所涉及的是自我，而在浪漫主義者那里是單純的思維；獨(dú)特的浪漫派的反思概念正是通過這后一種關(guān)系……而建構(gòu)的?！盵37]“自明”可以包含感知和認(rèn)識(shí)兩個(gè)維度，這是因?yàn)槔寺傻恼J(rèn)識(shí)論“不能對(duì)感知和認(rèn)識(shí)做出區(qū)分，并從根本上把感知的典型特征也附于認(rèn)識(shí)之上”[38]。這種思維方式在駱一禾的《美神》中十分突出。

駱一禾意識(shí)到，依賴于生命自明這種認(rèn)識(shí)方法，哲學(xué)的基本問題就獲得了解答，“使我們的頭腦的思維與大化的存在合為整體”。不僅是思維與存在，還包括主體與客體、理性與感性、人（自由）與自然，駱一禾進(jìn)一步討論說：“在自然的流動(dòng)中……使我們天生地呈現(xiàn)原型——這就是詩，它使我們作為同等的人而處于直接的心靈感應(yīng)中，使我們的天才中洋溢著崇敬精神，獲得生命的自明性。而對(duì)這種自明，懷有這種自明，胸中油然升起的感情，是不可超越的……這是人類與大自然中的草木云水，確曾有過的互通語言的渠道，確曾有過的一段互相解思的歲月，它也是生命來到世界的運(yùn)動(dòng)，我們無法與之分開，因?yàn)樗人膭?chuàng)造者更真實(shí)?！盵39]諾瓦利斯筆下的小說人物則說：“古時(shí)候動(dòng)物、植物和山巖都經(jīng)常與人交談”，“現(xiàn)在仍有一種感覺，似乎他們每分鐘都準(zhǔn)備重開對(duì)話”[40]，這和駱一禾的說法多么相似。諾瓦利斯還說過，“在所有名稱中，我們所看到的化石都看著我們”[41]，并一語道破浪漫派思維的秘密：“人們可以思維的一切，都自己進(jìn)行思維：這是思維的問題?！盵42]浪漫派正是如此接近了上帝、大全或“第一因”。駱一禾說：“詩歌之垂直是未竟之地踵身而下，進(jìn)入我們的淵藪。它是稱為‘上帝’和稱為‘本無’的本體的通明，其間不乏充滿了危險(xiǎn)的、一連串魅惑的漩渦。詩人與未竟之地之間，以他的創(chuàng)造發(fā)現(xiàn)表示了不同的價(jià)值隆起?！盵43]生命自明并非語義循環(huán)，而是需要詩人的精神詩化和語言創(chuàng)造，“‘創(chuàng)作’已成為‘創(chuàng)世’的開口，詩歌使創(chuàng)世行為與創(chuàng)作行為相迴，它乃是‘創(chuàng)世’的‘是’字。——這樣在‘是’里我們也看到了它具有的‘創(chuàng)作’和‘創(chuàng)世’的無止境，那人類以自身的未竟追躡未竟之地的活動(dòng)，就涌現(xiàn)在我的面前”[44]。這些話將海德格爾、雅斯貝斯與希伯來傳統(tǒng)結(jié)合了起來。此處的“是”即為存在（das Sein），有存在者之存在（das Sein des Seienden）的含義，駱一禾選擇了另一個(gè)譯法“是”[45]可謂匠心獨(dú)運(yùn)，并且也符合印歐語系的特點(diǎn)：“我們的動(dòng)詞‘存在’（Sein，也包括印歐語系里其他的對(duì)應(yīng)語言）的最重要的意義和功能是：1．表達(dá)‘存在’‘實(shí)存’；2．用作系動(dòng)詞?！盵46]“未竟之地”則類乎“大全”。駱一禾無疑已經(jīng)深入了浪漫派創(chuàng)造（創(chuàng)作／藝術(shù)）哲學(xué)的核心，在浪漫派眼中，詩人正是上帝一般的人物。駱一禾深入浪漫派的思想境界，顯然經(jīng)過了雅斯貝斯、海德格爾等人的思想中介?？梢哉f，在駱一禾眼里，詩人則是雅斯貝斯式的哲學(xué)家一類人物，只不過哲學(xué)家依賴概念認(rèn)識(shí)，而詩人則依賴詩性感知，由此，詩人才可以像哲學(xué)家那樣統(tǒng)一起主體和客體、自由和自然，而詩人和哲學(xué)家才可以像上帝或神那樣統(tǒng)一起存在和意識(shí)、語言和意識(shí)。

三 詩歌共時(shí)體：“審美教化的疑難”

通過高爾泰和席勒，駱一禾顯然已經(jīng)觸及了浪漫派思想的精髓，“浪漫派概念的核心和特質(zhì)是席勒的論點(diǎn)，即美育之目的乃是自由”[47]。這其實(shí)也是1980年代美學(xué)和文化思想的一個(gè)重要維度，在此無法充分展開，只能以駱一禾和海子為例稍加說明。

駱一禾和海子都受到浪漫派思想的影響，只不過這不是放縱無度的浪漫主義，而是和理性哲學(xué)密切相關(guān)的德國(guó)浪漫派思想。這一點(diǎn)經(jīng)常為批評(píng)家忽略。陳超正確地看到了這一點(diǎn)：“在詩學(xué)立場(chǎng)上，駱一禾強(qiáng)調(diào)身心合一意義上的性靈本體論。但他反對(duì)由此導(dǎo)向‘放縱主義’（Bohemianism）——這是我們常見的詩人性靈擴(kuò)張的后果。怎樣整合這一矛盾狀態(tài)？他選擇了永恒理念圖式對(duì)性靈的加入。這種‘加入’，使個(gè)體生命的性靈本體論不再按這個(gè)概念的準(zhǔn)確內(nèi)含體現(xiàn)于他的詩學(xué)中?！盵48]其實(shí)已經(jīng)看出了駱一禾詩論的內(nèi)在張力，這種張力存在于“永恒理念圖示”與“性靈本體論”也即駱一禾秉持的“情感本體論的生命哲學(xué)”之間。駱一禾說：“我認(rèn)為永恒是不值得達(dá)到的。以智力駕馭性靈，割舍時(shí)間而入于空間，直達(dá)空而堅(jiān)硬的永恒，其結(jié)果是使詩成為哲學(xué)的象征而非生命的象征?！盵49]他恐怕也意識(shí)到了自己的矛盾。在海子那里更是充滿了“生生不息的自然精神系統(tǒng)與形而上學(xué)的本體論神學(xué)機(jī)制之間的矛盾”[50]。海子和德國(guó)浪漫派最杰出的詩人荷爾德林之間的關(guān)系眾所周知，可以補(bǔ)充的是，從海子對(duì)荷爾德林詩歌的引用可知，海子其實(shí)還讀過劉小楓翻譯的海德格爾的相關(guān)文章。[51]在某種程度上可以說，海子、駱一禾和劉小楓的《詩化哲學(xué)》屬于同一種思想潮流。

海子和駱一禾一樣，其詩論的內(nèi)在張力或矛盾和德國(guó)浪漫派的思維方式有很大關(guān)系。浪漫派思想賦予美學(xué)以至高無上的位置，正如荷爾德林和謝林在《德國(guó)唯心主義的最早綱領(lǐng)》中所說：“理性的最高行動(dòng)是一種審美的行動(dòng)，理性這里統(tǒng)攝了所有的理念，而真與善只有在美之中才結(jié)成姊妹。哲人必須像詩人一樣具備同等的審美力量?！竦恼軐W(xué)是審美的哲學(xué)?！盵52]浪漫派以藝術(shù)直觀取代了康德的智性直觀，謝林認(rèn)為只有藝術(shù)直觀“解決了先驗(yàn)哲學(xué)的全部（最高）問題（解釋主觀事物與客觀事物的一致）”[53]。受到荷爾德林啟發(fā)的海子未嘗沒有這一理想。以駱一禾熟悉的席勒而論，席勒和德國(guó)早期浪漫派的關(guān)系是非常親密的。席勒也受到了康德啟發(fā)，認(rèn)為在審美的幻象王國(guó)可以實(shí)現(xiàn)人類的自由和平等，而康德只是說美是道德的象征。簡(jiǎn)而言之，德國(guó)浪漫派賦予了美學(xué)更高的地位，“審美”的創(chuàng)造力成為人性能力的最高證明，也應(yīng)該是其他領(lǐng)域效法的對(duì)象，而藝術(shù)創(chuàng)作中的自由更是其他領(lǐng)域無法企及的典范。由此看來，駱一禾受到高爾泰和席勒啟發(fā)所給出的斷言，“美是歷史的人之幸福與人之自由的壯麗沖突”，就是一個(gè)確有所指而不無玄妙的推論了，人之幸福必賴于啟蒙哲學(xué)家倡導(dǎo)的理性才有可能，卻并不必然獲致，還要依賴于人之自由這一充足理由，后者是浪漫派思想的精髓。在這個(gè)意義上，浪漫派思想只不過補(bǔ)充了康德，康德發(fā)現(xiàn)的人類美的領(lǐng)域和善的領(lǐng)域的自由得到無限推崇，并被浪漫派放大到一切領(lǐng)域。

駱一禾的“詩歌共時(shí)體”也必須放在浪漫派思想環(huán)境里來理解。正如駱一禾所說：“詩人歸根結(jié)底，是置身于具有不同創(chuàng)造力型態(tài)的，世世代代合唱的詩歌共時(shí)體之中的，他的寫作不是，從來也不是單一地處在某一時(shí)代某一詩歌時(shí)尚之中的，他也無從自外于巨人如磐的領(lǐng)域，這正是他斗爭(zhēng)和意義的所在。……而是確切地意識(shí)著置身于世代合唱的偉大詩歌共時(shí)體之中，生長(zhǎng)著他的精神大勢(shì)和遼闊胸懷?！盵54]和駱一禾的“生命自明”的浪漫詩學(xué)一致，詩歌共時(shí)體首先是在詩哲同源、在詩與哲學(xué)的聯(lián)系上的共時(shí)體，也就是留意美與真、善聯(lián)系的詩歌共時(shí)體；共時(shí)于美學(xué)創(chuàng)造活動(dòng)本身而非共時(shí)于某一時(shí)代的詩歌風(fēng)尚，毫無疑問，這是保持與創(chuàng)造的深淵時(shí)刻相聯(lián)系的共時(shí)體；最后才是對(duì)詩歌史的重新理解，詩歌共時(shí)體反對(duì)“詩歌史”的線性時(shí)間觀甚至反對(duì)詩歌史本身。詩歌共時(shí)體還意味著從哲學(xué)向詩的邁進(jìn)，駱一禾對(duì)蘇格拉底臨終之際想要把阿拉伯神廟祭祀的預(yù)言改寫為詩章之事津津樂道。[55]這是典型的浪漫派思想方式。

最終，詩歌與哲學(xué)的張力在浪漫派這里轉(zhuǎn)化為了感性與理性的張力，前者是美和善的領(lǐng)域，后者是真的領(lǐng)域，對(duì)駱一禾來說，前者是價(jià)值理性在起作用，后者則是工具理性在起作用：“總觀地說，西方文明的進(jìn)步表現(xiàn)在它的價(jià)值理性（宗教信仰和基督理想的世俗化：民主主義、人文人本主義）和工具理性（科學(xué)和技術(shù)）有著比較穩(wěn)固的均衡、對(duì)稱的發(fā)展。在中國(guó)進(jìn)入新文化形態(tài)時(shí)，傳統(tǒng)的價(jià)值有系統(tǒng)性的敗壞，價(jià)值的建設(shè)至今仍舉步維艱，所以詩歌的處境也是勢(shì)所必然的?！盵56]這是一個(gè)高明的論斷，體現(xiàn)了浪漫派思想方式對(duì)現(xiàn)代性的最高批判和認(rèn)識(shí)。駱一禾解釋說：“我和海子之寫作長(zhǎng)詩，對(duì)于價(jià)值理性建設(shè)的考慮也是其中之一，結(jié)構(gòu)的力量在于它具有吸附能力，這可以從古代希臘的體系性神話、史詩及希伯來體系性神話的奠定對(duì)西方的影響，不斷塑造和作為認(rèn)識(shí)構(gòu)架的例子得到證明?！盵57]對(duì)價(jià)值理性的建設(shè)，抑或說彌合價(jià)值理性與工具理性之間的分裂，正是教化（Bildung）尤其審美教化用心所在。價(jià)值理性是美善合一的領(lǐng)域，海子和駱一禾如浪漫派一樣倚重“生命自明”的藝術(shù)直觀，聯(lián)系美善領(lǐng)域和真的領(lǐng)域。在海子和駱一禾的詩論中可以明顯看到他們?cè)谒伎紓€(gè)我和民族的教化問題，構(gòu)造一個(gè)民族的精神的未來的圖像（Bild），也是他們的詩的理想：

我的詩歌理想是在中國(guó)成就一種偉大的集體的詩。我不想成為一個(gè)抒情詩人，或一位戲劇詩人，甚至不想成為一名史詩詩人，我只想融合中國(guó)的行動(dòng)，成就一種民族和人類的結(jié)合，詩和真理合一的大詩。[58]

在中國(guó)大地和在俄羅斯大地一樣，生長(zhǎng)著同樣厚實(shí)而沉重的人民，在此，人民不是一個(gè)抽象至上的觀念，……而是一個(gè)歷史地發(fā)展的靈魂?！炊Y了我的意識(shí)，并且呼喚著一種更為智慧的生活。[59]

對(duì)個(gè)人來說，教化意味著自我實(shí)現(xiàn)這一終極目的，“至善，以及有益的事物，便是教化”[60]?！敖袒恼嬲^程，即向普遍性的提升”[61]，因?yàn)椤皩€(gè)人的所有力量發(fā)展為一個(gè)整體，自然會(huì)實(shí)現(xiàn)一個(gè)人的個(gè)性，因?yàn)閭€(gè)性浮現(xiàn)于個(gè)人所有的人類力量之獨(dú)特的綜合統(tǒng)一當(dāng)中”[62]。通過審美教化，個(gè)人與集體、民族和人類合為一體。而自由仍然是教化尤其審美教化的題中應(yīng)有之義，正如弗·施萊格爾所說：“當(dāng)代人的卓越審美力不應(yīng)該是自然的恩賜，而應(yīng)該是當(dāng)代人的自由的自產(chǎn)品?！盵63]高爾泰則說：“人與社會(huì)（包括屬人的自然）的統(tǒng)一，即自由與必然、存在與本質(zhì)、對(duì)象與人的統(tǒng)一，就表現(xiàn)為美。”[64]這個(gè)美的表現(xiàn)邏輯反過來也成立。費(fèi)希特多次談及的“本原民族”也屬于教化問題，而其要義則是“信仰人本身的絕對(duì)第一位的和本原的東西，信仰自由，信仰我們類族的無限改善和永恒進(jìn)步”[65]。駱一禾個(gè)人甚至厭惡龍的隱喻：“生命在體力及精神上的揮發(fā)、鍛造，這便是我們的歷史，便是我們真實(shí)地負(fù)載著的、享受著的、身處其中的歷史，而不是龍的漫長(zhǎng)而沒有意思的故事。”[66]再如“你我并非龍的傳人，而是獲得某種個(gè)體自由的單子”[67]，駱一禾充滿個(gè)性的表達(dá)中或有的情緒偏激之處顯然來自時(shí)代的偏激，與1980年代中后期文化反思的特殊氛圍有關(guān)，但也必須承認(rèn)，這些態(tài)度更多與駱一禾追求個(gè)人的教化和民族的教化有關(guān)。對(duì)于浪漫派來說，只有通過審美教化才能實(shí)現(xiàn)有關(guān)人類自由的理想，對(duì)于駱一禾和海子來說，“一種更為智慧的生活”也包含了這一理想。如果說20世紀(jì)從整體上而言對(duì)于中國(guó)是一個(gè)啟蒙的世紀(jì)，那么20世紀(jì)80年代的啟蒙和浪漫美學(xué)思潮可以為21世紀(jì)中國(guó)新詩帶來一種視野轉(zhuǎn)換。在轉(zhuǎn)折之際的詩人駱一禾、海子身上可以觀察到一種和德國(guó)浪漫派有關(guān)的審美教育和教化（Bildung）觀念，教化的觀念與朦朧詩代表的啟蒙觀念構(gòu)成了辯證而可以帶來新詩主體的進(jìn)一步覺醒。

注釋：

[1]西渡：《壯烈風(fēng)景：駱一禾論、駱一禾海子比較論》，中國(guó)社會(huì)出版社2012年版，尤其參見第一章《從文明的視野俯瞰——駱一禾詩論研究》的第一節(jié)《詩“乃是創(chuàng)世的‘是’字”：文明視野下的詩歌本體論》，第5～19頁。在筆者看來，第一章也是全書最有價(jià)值的一章。

[2]果樹林：《后記——關(guān)于〈世界的血〉的構(gòu)思與主題》，參見駱一禾《世界的血》，春風(fēng)文藝出版社1990年版，第132～133頁。

[3][4]西渡：《壯烈風(fēng)景：駱一禾論、駱一禾海子比較論》，中國(guó)社會(huì)出版社2012年版，第7、8頁。

[5]張?zhí)抑蓿骸队痴諠h語詩歌的近景和遠(yuǎn)景——讀西渡著〈壯烈風(fēng)景：駱一禾論、駱一禾海子比較論〉》，《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2014年第3期。

[6][10]恩斯特·卡西爾：《我們現(xiàn)代政治神話的技巧》，《符號(hào)·神話·文化》，李小兵譯，東方出版社1988年版，第208、209頁。

[7]格奧爾格·G·伊格爾斯：《德國(guó)的歷史觀：從赫爾德到當(dāng)代歷史思想的民族傳統(tǒng)》，彭剛、顧杭譯，譯林出版社2014年版，第289頁。

[8][9]盧那察爾斯基：《關(guān)于藝術(shù)的對(duì)話：盧那察爾斯基美學(xué)文選》，吳谷鷹譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1991年版，第321～322、321頁。

[11]許倬云：《論雅斯貝斯樞軸時(shí)代的背景》，《中國(guó)古代文化的特質(zhì)》，新星出版社2006年版，第115頁。按，此書在臺(tái)灣由聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司于1988年出版，原為作者1980年代在臺(tái)灣的講演合集。而附錄一篇也即《論雅斯貝斯樞軸時(shí)代的背景》，“則是用突破與轉(zhuǎn)化的觀念，比較幾個(gè)古代文明的發(fā)生”，作為全書思考展開的“背景資料”，見新星版許倬文自序第1頁。

[12]卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，魏楚雄、俞新天譯，華夏出版社1989年版。

[13]許倬云：《論雅斯貝斯樞軸時(shí)代的背景》，《中國(guó)古代文化的特質(zhì)》，第115頁。

[14]駱一禾：《駱一禾情書》，東方出版中心2019年版，第154～155頁。

[15]湯因比：《歷史研究》上，曹未風(fēng)等譯，上海人民出版社1959年版，第262頁。

[16]李大椿主編：《百年學(xué)術(shù)精品提要》，知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社2006年版，第282～283頁。

[17]馬克斯·舍勒：《人在宇宙中的地位》，李伯杰譯，貴州人民出版社1989年版，第71頁。

[18]庫爾特·松特海默：《魏瑪共和國(guó)的反民主思想》，安尼譯，譯林出版社2017年版，第31頁。

[19]駱一禾：《美神》，《駱一禾詩全編》，張編，上海三聯(lián)書店1997年版，第844頁。

[20][21]駱一禾：《駱一禾情書》，第22，28、95頁。

[22][23][24]駱一禾：《駱一禾情書》，東方出版中心2019年版，第98、100、116，23，86頁。

[25]弗里德里克·C.拜澤爾：《狄奧提瑪?shù)暮⒆觽儯簭娜R布尼茨到萊辛的德國(guó)審美理性主義》，張紅軍譯，人民出版社2019年版，第2頁。

[26][27][28]駱一禾：《駱一禾情書》，第244～250、249、249～250頁。

[29]雅斯柏斯（雅斯貝斯）：《生存哲學(xué)》，王玖興譯，參見《存在主義哲學(xué)》，中國(guó)科學(xué)院哲學(xué)研究所西方哲學(xué)史組編，商務(wù)印書館1963年版，第164頁。更詳細(xì)的討論參見王東東《“與聞?dòng)谑澜缰畡?chuàng)造”：駱一禾詩學(xué)建構(gòu)的存在主義路徑》，《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2021年第11期。

[30]雅斯貝斯：《生存哲學(xué)》，王玖興譯，上海譯文出版社2005年版，第7頁。

[31][32][33][34]駱一禾：《美神》，《駱一禾詩全編》，張編，第843～844、833、834、844頁。

[35][36]駱一禾：《美神》，《駱一禾詩全編》，張編，第840、841頁。

[37]本雅明：《德國(guó)浪漫派的藝術(shù)批評(píng)概念》，《經(jīng)驗(yàn)與貧乏》，王炳鈞譯，百花文藝出版社1999年版，第45頁。

[38][41][42]本雅明：《德國(guó)浪漫派的藝術(shù)批評(píng)概念》，《經(jīng)驗(yàn)與貧乏》，王炳鈞譯，第74、71、71頁。

[39]駱一禾：《美神》，《駱一禾詩全編》，張編，第845～846頁。

[40]加比托娃：《德國(guó)浪漫哲學(xué)》，王念寧譯，中央編譯出版社2007年版，第205頁。

[43][44]駱一禾：《火光》，《駱一禾詩全編》，張玞編，第852、854頁。

[45]具體討論參見王東東《“與聞?dòng)谑澜缰畡?chuàng)造”：駱一禾詩學(xué)建構(gòu)的存在主義路徑》，《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2021年第11期。駱一禾與德國(guó)浪漫派的接觸顯然也經(jīng)過了海德格爾的中介，在這方面駱一禾與海子經(jīng)歷了同樣的思想過程。區(qū)別在于，駱一禾更多表現(xiàn)出一種理論旨趣和繁難的理論辯難，而海子則更為強(qiáng)調(diào)詩性激情和詩性表達(dá)的清晰明澈，這在海子的《我熱愛的詩人——荷爾德林》《詩學(xué)：一份提綱》中表現(xiàn)得特別明顯。駱一禾選擇“是”而不用“存在／在／有”，顯然也因?yàn)椤笆恰备嘧诮毯驮妼W(xué)含義。

[46]托利弗·伯曼：《希伯來與希臘思想比較》，吳勇立譯，上海書店出版社2007年版，第33頁。

[47]弗雷德里克·拜澤爾：《浪漫的律令：早期德國(guó)浪漫主義觀念》，黃江譯，華夏出版社2019年版，第145頁。

[48]陳超：《“敲響的火在倒下來……”：紀(jì)念杰出詩人駱一禾逝世20年》，《詩林》2009年第4期。

[49]駱一禾：《春天》，《駱一禾詩全編》，張編，第825頁。

[50]王東東：《前往與返回：海子與形而上學(xué)的斷裂》，《新詩評(píng)論》2009年第一輯。

[51]馬丁·海德格爾：《荷爾德林與詩的本質(zhì)》，劉小楓譯，李小兵、白曉東校，北京大學(xué)文藝美學(xué)研究會(huì)編：《文藝美學(xué)1985年第1期》，內(nèi)蒙古人民出版社1985年版，第335頁。

[52]荷爾德林：《荷爾德林文集》，戴暉譯，商務(wù)印書館2006年版，第282頁?！兜聡?guó)唯心主義的最早綱領(lǐng)》作者有爭(zhēng)議，一般認(rèn)為是謝林或荷爾德林起草了這份重要文獻(xiàn)，而其思想則為謝林、荷爾德林、黑格爾所共享，并在一定程度上揭橥了德國(guó)古典哲學(xué)和浪漫派思想，可參見弗蘭克《浪漫派的將來之神——新神話學(xué)講稿》，李雙志譯，華東師范大學(xué)出版社2011年版，第175～215頁。

[53]謝林：《先驗(yàn)唯心論體系》，石泉、梁志學(xué)譯，商務(wù)印書館2017年版，第293頁。

[54][55]駱一禾：《火光》，《駱一禾詩全編》，張編，第850、852頁。

[56]駱一禾：《致閻月君》，《傾向》1990年第2期，民刊，第112～113頁。

[57]駱一禾：《致閻月君》，《海子、駱一禾作品集》，周俊、張維編，南京出版社1991年版，第295頁。

[58]《海子簡(jiǎn)歷》，《海子詩全編》，西川編，上海三聯(lián)書店1997年版，扉頁。

[59]駱一禾：《美神》，《駱一禾詩全編》，張編，第833頁。

[60][62]弗雷德里克·拜澤爾：《浪漫的律令：早期德國(guó)浪漫主義觀念》，黃江譯，華夏出版社2019年版，第131、137頁。

[61]H-G·伽達(dá)默爾：《真理與方法》，王才勇譯，遼寧人民出版社1987年版，第127頁。

[63]轉(zhuǎn)引自加比托娃《德國(guó)浪漫哲學(xué)》，王念寧譯，中央編譯出版社2007年版，第116頁。

[64]高爾泰：《美學(xué)研究的中心是什么》，《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)》1979年第3期。

[65]費(fèi)希特：《對(duì)德意志民族的演講》，梁志學(xué)、沈真、李理譯，遼寧教育出版社2003年版，第104頁。

[66][67]駱一禾：《水上的弦子》，《駱一禾詩全編》，張編，第829～830、830頁。