“下學(xué)而上達(dá)”：孔子生命境界的展開(kāi)
孔子感嘆沒(méi)有人了解自己，并說(shuō)：“不怨天，不尤人。下學(xué)而上達(dá)。知我者其天乎！”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）于此提出一個(gè)重要命題：下學(xué)而上達(dá)?？装矅?guó)注曰：“下學(xué)人事，上知天命”；皇侃疏曰：“下學(xué)，學(xué)人事。上達(dá)，達(dá)天命”；何晏注曰：“圣人與天地合其德，故曰惟天知己?！保ǔ虡?shù)德《論語(yǔ)集釋》三，中華書(shū)局1990年版，第1020頁(yè)）對(duì)于別人不了解自己，孔子不怨天尤人，下學(xué)人事，上達(dá)天命，而天亦知孔子。
孔子把人的生命境界視為一個(gè)不斷提升的過(guò)程，其自身的生命境界每十年都有一個(gè)躍升，自謂：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”（《論語(yǔ)·為政》）而其生命境界提升的路徑和方法便是“下學(xué)而上達(dá)”。所謂“知天命”，是要了解上天賦予自己的使命，繼而化命運(yùn)為使命，找到自己生命的意義?！爸烀睂⑷说纳辰鐒澐譃閮纱箅A段，因而是人生命發(fā)展歷程中一個(gè)重要的關(guān)節(jié)點(diǎn)。“志于學(xué)”“而立”“不惑”屬于下學(xué)階段；“知天命”“耳順”“不逾矩”則屬于上達(dá)階段?！爸烀敝暗摹安换蟆彪A段，是多數(shù)人可以達(dá)到的人生境界。年屆四旬，人生泰半，為人處世不再茫然無(wú)措，價(jià)值觀已基本定型，故曰“不惑”。大部分人可以達(dá)到這一境界，但可惜的是，很多人也止步于這個(gè)下學(xué)階段，未能上達(dá)到“知天命”及其后的境界?；蚴侨狈?duì)生命境界的了解，或是缺乏對(duì)“上達(dá)”之境的追求和努力?！吧线_(dá)”之境決定了生命境界的高度，是人安頓靈魂，化命運(yùn)為使命，賦予生命意義之所，故尤為重要。
關(guān)于“下學(xué)”與“上達(dá)”的關(guān)系，程頤說(shuō)：“凡下學(xué)人事，便是上達(dá)天理?！保ā抖碳飞?，中華書(shū)局2004年版，第360頁(yè)）朱熹非常贊同程頤的說(shuō)法，并在《論語(yǔ)集注》中引用，進(jìn)一步提出“下學(xué)上達(dá)”是一個(gè)循序漸進(jìn)的過(guò)程，待“反己自修”到一定程度，“下學(xué)而自然上達(dá)”。他在《朱子語(yǔ)類》又說(shuō)：“須是下學(xué)，方能上達(dá)。然人亦有下學(xué)而不能上達(dá)者，只緣下學(xué)得不是當(dāng)。若下學(xué)得是當(dāng)，未有不能上達(dá)。”（《朱子語(yǔ)類》三，中華書(shū)局1994年版，第1140頁(yè)）清初陸隴其《松陽(yáng)講義》承襲程朱說(shuō)法，曰：“須知圣人只是這‘下學(xué)’，一部《五經(jīng)》《四書(shū)》都是說(shuō)‘下學(xué)’，若不從‘下學(xué)’入手，縱智勇絕世，卻是門外漢?！庇终f(shuō)：“只管‘下學(xué)’,自然‘上達(dá)’，不是‘下學(xué)’外別有個(gè)‘上達(dá)’；又不是‘下學(xué)’中便有‘上達(dá)’，是‘下學(xué)’熟便能‘上達(dá)’?！狡洹聦W(xué)’，固皆平常日用之事,及其‘上達(dá)’,亦只是‘下學(xué)’之熟，并無(wú)一毫奇異?！保戨]其《松陽(yáng)講義》，華夏出版社2013年版，第260、261頁(yè)）陸隴其強(qiáng)調(diào)一切要從“下學(xué)”入手，“下學(xué)”熟便能“上達(dá)”。與他同時(shí)期的程朱理學(xué)家朱用純（柏廬）對(duì)“下學(xué)”的強(qiáng)調(diào)更加絕對(duì)，他說(shuō)：“下學(xué)而上達(dá)，上達(dá)即在下學(xué)中，所以圣賢立教，只就下學(xué)說(shuō)，才以上達(dá)立教，便誤后學(xué)，便是害道病根。”（《論語(yǔ)集釋》三，第1020頁(yè)）朱柏廬的《治家格言》在清代和民國(guó)時(shí)期家喻戶曉，其對(duì)修身齊家的要求具體入微，充分體現(xiàn)其以“下學(xué)”立教的理念。
王陽(yáng)明及其后學(xué)常被程朱學(xué)者批評(píng)為高蹈虛空，以追求“上達(dá)”為目標(biāo)，將“古先圣賢下學(xué)上達(dá)之遺法滅裂無(wú)疑”（《陸隴其集》，浙江古籍出版社2018年版，第25頁(yè)）。但實(shí)際上在重“下學(xué)”問(wèn)題上，王陽(yáng)明與程朱是一致的。他在《傳習(xí)錄》卷上《陸澄錄》中說(shuō)：“故凡可用功、可告語(yǔ)者皆‘下學(xué)’，‘上達(dá)’只在‘下學(xué)’里。凡圣人所說(shuō)，雖極精微，俱是‘下學(xué)’。學(xué)者只從‘下學(xué)’里用功，自然‘上達(dá)’去，不必別尋個(gè)‘上達(dá)’的工夫?！彼J(rèn)為可見(jiàn)、可聞、可言、可思者為“下學(xué)”，不可見(jiàn)、不可聞、不可言、不可思者為“上達(dá)”。王陽(yáng)明重“下學(xué)”，其要點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)“下學(xué)”與“上達(dá)”不二。其“上達(dá)”，不指向天或天理，而是指向不可見(jiàn)、不可聞、不可言、不可思的形而上之道。章學(xué)誠(chéng)與之相應(yīng)，提出“蓋言學(xué)于形下之器，而自達(dá)于形上之道也”（《文史通義校注》上，中華書(shū)局1985年版，第147頁(yè)），直接以“形下之器”和“形上之道”來(lái)對(duì)應(yīng)“下學(xué)”與“上達(dá)”。在他看來(lái)，“形下之器”是政教典章、人倫日用的可見(jiàn)之物；“形上之道”則為萬(wàn)事萬(wàn)物之所以然的不可見(jiàn)之物。章學(xué)誠(chéng)與王陽(yáng)明將“上達(dá)”指向“形上之道”，消弭了上達(dá)于天的祈向。日本學(xué)者東條弘依據(jù)朱子“反己自修，循序漸進(jìn)”的理念，認(rèn)為“下學(xué)上達(dá)”無(wú)非是由“卑近之事”向“高遠(yuǎn)之事”的循序漸進(jìn)，是由具體到抽象，并非是上達(dá)于天。由此，他認(rèn)為無(wú)論是孔安國(guó)的“上達(dá)天命”，還是程子的“上達(dá)天理”的解釋都是錯(cuò)的。其結(jié)果是徹底地否定了上達(dá)的超越性和終極性。
自孔子以降，“上達(dá)”的意涵不斷發(fā)生轉(zhuǎn)變?？鬃铀^“知我者其天乎”“五十知天命”，毫無(wú)疑問(wèn)，其“上達(dá)”是“上通于天”，而天則是有意志的主宰之天。孟子所謂盡心、知性、知天，《中庸》所謂“盡其性”“盡人之性”“盡物之性”，其目標(biāo)亦是上達(dá)于天。從孔孟、漢代乃至唐代儒學(xué)，仍是以“天”“天命”為“上達(dá)”目標(biāo)。唐之后的宋明理學(xué)受佛學(xué)思辨性和心性化的影響，吸收佛道思想構(gòu)建內(nèi)在形上本體，以“理”取代“天”成為儒學(xué)的核心概念。如此一來(lái)，“上達(dá)”的祈向由“上通于天”變?yōu)椤吧线_(dá)天理”，外在超越的“天”成為內(nèi)在的“理”，遮蔽了“上達(dá)”的超越性、終極關(guān)懷的一面。章學(xué)誠(chéng)以“形上之道”取代“天理”，則完全消解了“天理”所僅有的一點(diǎn)超越特征。
雖然各家各派對(duì)“下學(xué)”與“上達(dá)”的解釋，說(shuō)法不一，但在強(qiáng)調(diào)“下學(xué)”是“上達(dá)”的路徑和基礎(chǔ)，反對(duì)追求“上達(dá)”工夫上，卻高度一致。錢穆說(shuō)：“一部《論語(yǔ)》，皆言下學(xué)。能下學(xué)，自能上達(dá)?！嵯聦W(xué)而求上達(dá)，昧人事而億天命，亦非孔門之學(xué)?！保ā墩撜Z(yǔ)新解》，三聯(lián)書(shū)店2002年版，第383頁(yè)）儼然以堅(jiān)守下學(xué)作為儒門的重要特征。儒者每每批評(píng)佛教“唯務(wù)上達(dá)，而無(wú)下學(xué)”（《二程集》上，第139頁(yè)），“釋氏只說(shuō)上達(dá)，更不理會(huì)下學(xué)。然不理會(huì)下學(xué)，如何上達(dá)！”（《朱子語(yǔ)類》三，中華書(shū)局1994年版，第1140頁(yè)）“明心見(jiàn)性之流，各以其所頓悟者為上達(dá)之妙”（《論語(yǔ)集釋》三，第1021頁(yè)）。但對(duì)于儒者的批評(píng)，佛門并不認(rèn)賬。實(shí)際上，即使是禪學(xué)，仍是主張“下學(xué)”，反對(duì)高談“上達(dá)”。明末高僧蕅益智旭說(shuō)：“今人離‘下學(xué)’而高談‘上達(dá)’，譬如無(wú)翅，妄擬騰空。”（智旭《周易四書(shū)禪解》，巴蜀書(shū)社2004年版，第299頁(yè)）可見(jiàn)，無(wú)論是程朱理學(xué)、陽(yáng)明心學(xué)，還是儒門的共同對(duì)手——佛門禪學(xué)，無(wú)不標(biāo)榜“下學(xué)”。凡說(shuō)“上達(dá)”便被指為好高騖遠(yuǎn)，成為被批判的眾矢之的。
在這樣一種普遍重視“下學(xué)”的背景下，倡言“下學(xué)”，反對(duì)“上達(dá)”，成了一種政治正確。主張不要問(wèn)上達(dá)工夫，扎扎實(shí)實(shí)于“下學(xué)”，時(shí)機(jī)成熟，自然能“上達(dá)”。這些觀點(diǎn)背后的邏輯是認(rèn)為“下學(xué)”“上達(dá)”一貫，“上達(dá)”是境界，“下學(xué)”是工夫，上達(dá)之境要以下學(xué)工夫來(lái)達(dá)成。這樣的結(jié)果便是“上達(dá)”被“下學(xué)”所消融和取代，一切只是“下學(xué)”。明代思想家李贄敏銳地發(fā)現(xiàn)了其中的問(wèn)題，稱：“下學(xué)自是下學(xué)，上達(dá)自是上達(dá)，若即下學(xué)便以為上達(dá)，亦不可也?！保ɡ钯棥斗贂?shū)·續(xù)焚書(shū)》，岳麓書(shū)社1990年版，第138頁(yè)）他認(rèn)為“下學(xué)”與“上達(dá)”是兩件事，不可將兩者混而為一，也無(wú)法由“下學(xué)”而“上達(dá)”。
現(xiàn)代發(fā)展心理學(xué)的理論說(shuō)明，人的發(fā)展主要包括身體發(fā)展、認(rèn)識(shí)發(fā)展、情緒發(fā)展、人格發(fā)展、道德發(fā)展、人際關(guān)系發(fā)展、精神靈性發(fā)展等不同傾向的發(fā)展。其中，身體發(fā)展、認(rèn)識(shí)發(fā)展、情緒發(fā)展、人格發(fā)展、道德發(fā)展、人際關(guān)系發(fā)展，基本屬于理學(xué)家所謂的下學(xué)內(nèi)容，而精神靈性發(fā)展則是上達(dá)內(nèi)容。這些不同傾向的發(fā)展是各自獨(dú)立的。有人可能在某一方面發(fā)展的很高，在另一方面的發(fā)展卻遭受到阻礙。如，有人可能在為人處世、情緒管控、道德人格上非常突出，但在精神靈性上卻可能完全入不了門。反之，有人可能在精神靈性境界上發(fā)展的很高，但在為人處世、道德人格或人際關(guān)系上卻表現(xiàn)得很糟糕。
“下學(xué)”與“上達(dá)”的內(nèi)容可以各自獨(dú)立發(fā)展，從工夫與境界的角度來(lái)看，意味著兩者可以各有其工夫和境界，即“下學(xué)”有“下學(xué)”的工夫和境界，“上達(dá)”有“上達(dá)”的工夫和境界?！跋聦W(xué)”境界由“下學(xué)”工夫來(lái)達(dá)成，“上達(dá)”境界由“上達(dá)”工夫來(lái)實(shí)現(xiàn)，但絕不可能借由“下學(xué)”工夫來(lái)達(dá)成“上達(dá)”境界。因此，“下學(xué)而上達(dá)”并不是說(shuō)通過(guò)“下學(xué)”來(lái)“上達(dá)”，而是指兩者的并列，是既需要“下學(xué)”，也需要“上達(dá)”。
孔子學(xué)說(shuō)是關(guān)于生命的學(xué)問(wèn)，目的在于生命境界的提升，“下學(xué)而上達(dá)”的奧義亦在于此?！跋聦W(xué)”是身體和心理層面的發(fā)展，是日常生活的道德基礎(chǔ)；“上達(dá)”是精神靈性層面的發(fā)展，追求天人合德和生命的超拔。僅有“下學(xué)”或僅有“上達(dá)”都不是完整生命的呈現(xiàn)，只有兩者各自成就，并彼此統(tǒng)合，才是生命境界的全體。荀子和孟子分別從“下學(xué)”和“上達(dá)”層面，各自豐富和發(fā)展了孔子的“下學(xué)而上達(dá)”理念，但同時(shí)荀子也阻隔了“上達(dá)”的祈向，孟子則對(duì)“下學(xué)”有所忽略。因此，孟荀之統(tǒng)合，正是“下學(xué)而上達(dá)”的內(nèi)在要求。
（作者：梁世和，系河北省社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員）
