闡釋、訓(xùn)詁與文本的規(guī)定性
訓(xùn)詁學(xué)是研究古漢語詞義的傳統(tǒng)學(xué)科，是中國傳統(tǒng)的語文學(xué)——小學(xué)的重要分支。就這門學(xué)科方法與理論較為嚴(yán)格的意義而言，訓(xùn)詁學(xué)是中國獨(dú)有的學(xué)科，世界各國獨(dú)此一家，別無分店。但是，一個有意思的現(xiàn)象是，近些年來，把訓(xùn)詁學(xué)與闡釋學(xué)對舉的情況越來越多，這既反映出訓(xùn)詁學(xué)力求新變的企圖，也折射出闡釋學(xué)在整個人文領(lǐng)域的影響力日漸擴(kuò)大，穿透力日益增強(qiáng)。訓(xùn)詁學(xué)與闡釋學(xué)的對舉之所以可能，有其內(nèi)在的原因。所謂“訓(xùn)詁重義”，而西方的闡釋學(xué)也可以歸結(jié)為關(guān)于意義的理解及表達(dá)的理論。簡言之，無論是中國的訓(xùn)詁學(xué)，還是西方的闡釋學(xué)，究其根本，都是從文本中揭示意義的學(xué)問。這種對舉顯然也暗示了這樣一種觀念：這兩種分別源自中西文化傳統(tǒng)的學(xué)問具有某種內(nèi)在的一致性和通約性。兩種學(xué)問的對象和起點(diǎn)頗多交叉，問題、方法和旨意也有諸多相互纏繞之處。關(guān)于這種對舉，學(xué)界有觀點(diǎn)認(rèn)為：“我們今天把訓(xùn)詁學(xué)與解釋學(xué)放到一起討論，很大程度上是因?yàn)檎軐W(xué)解釋學(xué)的深刻影響，促使我們對自己文化解釋的反思?！?這樣的說法當(dāng)然是實(shí)情，但似乎多少有一點(diǎn)妄自菲薄的意味。實(shí)際上，如果把這個判斷顛倒過來，同樣不無道理：我們今天把訓(xùn)詁學(xué)與闡釋學(xué)放到一起討論，很大程度上也是因?yàn)橹袊?xùn)詁學(xué)的獨(dú)特價(jià)值有助于我們重新觀照西方闡釋學(xué)的長短得失。其實(shí)，誰影響誰并不重要，就像是計(jì)較哪種文化歷史更長并無太多意義一樣。重要的是，我們能夠從中西文化互為他者的關(guān)系和視野中找到對話和互鑒的可能性。這一點(diǎn)，正如張江教授所言：“義理不可無訓(xùn)詁，闡釋不可無詮釋。不同的語言觀各有道理，關(guān)鍵是要相互照看?！?/p>
一、路徑之別
闡釋學(xué)，又稱詮釋學(xué)、解釋學(xué)、釋義學(xué)（不同的名稱體現(xiàn)出對這個學(xué)科的不同理解和不同立場，在此不再贅述）?！瓣U釋”這個概念在中國有近兩千多年的歷史，晉葛洪《抱樸子·嘉遁》中就有“幽贊太極，闡釋元本”的表述。但是，作為學(xué)科的“闡釋學(xué)”概念在中國受到重視不過是幾十年的事情。20世紀(jì)末，湯一介在《能否創(chuàng)建中國的“解釋學(xué)”? 》等幾篇文章中認(rèn)為，中國有著悠久的解釋經(jīng)典的傳統(tǒng)，但這不意味著中國自古就有了自己的闡釋學(xué)。在他看來，一種學(xué)術(shù)理論體系得以建立的前提條件是，這門學(xué)科對其研究對象有了理論和方法上的自覺，也就是說，能夠自覺地把研究對象作為對象來研究，并擁有為社會所普遍接受的系統(tǒng)的理論與方法。也正是因?yàn)檫@個原因，湯一介稱自己的工作是“創(chuàng)建中國解釋學(xué)”，而不是“重建中國解釋學(xué)”。湯一介的主張得到了傅偉勛、成中英等人的贊同。但也有不同看法。比如，余敦康就認(rèn)為，中國的經(jīng)典詮釋學(xué)從先秦就已存在，“在中國經(jīng)學(xué)研究和經(jīng)典詮釋的歷史中，一直貫穿著詮釋學(xué)的視野，而無需對西方詮釋學(xué)的機(jī)械引入。在新的歷史時(shí)期，我們需要重新確立中國的經(jīng)典，并經(jīng)由詮釋學(xué)的路向，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)經(jīng)典的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化”。這個觀點(diǎn)顯然傾向于認(rèn)為，作為中國傳統(tǒng)學(xué)問的“小學(xué)”就已經(jīng)是闡釋學(xué)。湯一介和余敦康的分歧是根本的，這里面涉及對何為學(xué)科的看法，也涉及如何看待傳統(tǒng)學(xué)問與現(xiàn)代學(xué)科的關(guān)系問題。關(guān)于中國究竟有沒有闡釋學(xué)的問題，洪漢鼎曾說：“在從事西方詮釋學(xué)的學(xué)者看來，中西方詮釋學(xué)的研究者在概念的理解上是不一樣的。中國經(jīng)典詮釋的傳統(tǒng)與中國現(xiàn)代經(jīng)典詮釋學(xué)兩個概念要分清?！边@顯然與湯一介的意見一致?；赝袊?xùn)詁學(xué)和西方闡釋學(xué)的發(fā)展歷史，應(yīng)該可以比較清楚地認(rèn)識到，湯一介“創(chuàng)建中國解釋學(xué)”的表述是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)模鋵W(xué)術(shù)態(tài)度有著足夠的理性和前瞻性。
中國訓(xùn)詁學(xué)萌發(fā)于先秦，誕生于兩漢，發(fā)展于魏晉，至有清一代達(dá)于鼎盛。先秦時(shí)期，正文訓(xùn)詁的出現(xiàn)標(biāo)志著訓(xùn)詁意識的萌芽。所謂正文訓(xùn)詁，是指古人在闡述自己觀點(diǎn)的過程中，隨文釋解重要詞語的意義，以彰顯自己的觀點(diǎn)。其基本特征是，說解和正文融為一體，沒有明顯的標(biāo)志?，F(xiàn)代語言學(xué)家王力認(rèn)為，這是中國語文學(xué)的萌芽，并從形訓(xùn)、聲訓(xùn)、義訓(xùn)以及隨文釋義四個角度予以探討?？梢钥吹?，中國訓(xùn)詁學(xué)起點(diǎn)頗高，從一開始就從方式方法上為后世發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。兩漢時(shí)期，伴隨著今古文之爭的深入，不僅隨文釋義和通釋語義兩種基本注釋形式得以確立，更出現(xiàn)了專門解釋詞語的訓(xùn)詁學(xué)專書《爾雅》《方言》《釋名》《說文解字》。四部訓(xùn)詁學(xué)專書成為后世解詞釋義的基本依據(jù)和中國訓(xùn)詁學(xué)的永恒經(jīng)典。魏晉至隋唐時(shí)期，訓(xùn)詁學(xué)深入拓展，一方面，訓(xùn)詁范圍的擴(kuò)大，古書注釋由注經(jīng)擴(kuò)展到對史、子、集部的注釋；另一方面，新的注釋體例“義疏體”出現(xiàn)，義疏體間接開啟了清代的考據(jù)之學(xué)。《爾雅注》《方言注》以今語釋古語，以方言釋雅語，并開始聯(lián)系語音，提出了音有通轉(zhuǎn)之說，被王力先生稱之為“語音研究的開始”。宋元明時(shí)期，疑古標(biāo)新之風(fēng)興起，注疏由樸學(xué)變成了闡發(fā)理學(xué)的工具。朱熹“守舊注以治訓(xùn)詁，由訓(xùn)詁而通義理”。宋代訓(xùn)詁學(xué)“不廢義理”，對后世影響很大，它開啟了清代樸學(xué)的訓(xùn)詁精神。及至清代，訓(xùn)詁學(xué)的發(fā)展進(jìn)入了集大成時(shí)期，音韻學(xué)、文字學(xué)、語法學(xué)等成就融匯于訓(xùn)詁學(xué)，“因聲明義，以義證音”，建立了形音義的完整體系，將中國傳統(tǒng)的“小學(xué)”發(fā)揮到了極致?，F(xiàn)代訓(xùn)詁學(xué)的代表人物是章太炎和黃侃。章太炎使訓(xùn)詁學(xué)擺脫了經(jīng)學(xué)附庸地位，確定了其中包括文字學(xué)、音韻學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)三個門類；黃侃對這門學(xué)科的多種理論問題作了明確系統(tǒng)的闡述，使之真正獨(dú)立成為一門學(xué)科。然而，最近半個多世紀(jì)，隨著社會生活和學(xué)術(shù)觀念的變遷，曾經(jīng)功高勞卓的訓(xùn)詁學(xué)卻深深陷入困境，在理論和實(shí)踐上都面臨著方向性和根本性的問題。訓(xùn)詁學(xué)的當(dāng)代領(lǐng)軍人物王寧教授曾感慨：“訓(xùn)詁學(xué)在八十年代初還是一門被判了死刑的學(xué)科。改造這種學(xué)科比建設(shè)一門新的學(xué)科還難。”
有關(guān)西方闡釋學(xué)的研究可以追溯到古希臘。闡釋學(xué)有著與語文學(xué)和修辭學(xué)幾乎同樣悠久的歷史。亞里士多德的《范疇篇》《解釋篇》可以視為其最早的開端。古希臘人在政治、宗教等社會生活領(lǐng)域的語言活動，與翻譯、整理古代經(jīng)典的理論活動相互激蕩，催生了語言學(xué)、語文學(xué)和修辭學(xué)。他們成為滋生《圣經(jīng)》注釋學(xué)的沃土，并共同成為闡釋學(xué)的思想資源?，F(xiàn)代闡釋學(xué)是由19世紀(jì)德國哲學(xué)家施萊爾馬赫等人在前人研究的基礎(chǔ)上開創(chuàng)的。施萊爾馬赫致力于《圣經(jīng)》闡釋學(xué)中科學(xué)性和客觀性問題的研究，提出了有關(guān)正確理解和避免誤解的一般闡釋學(xué)理論。狄爾泰仿效康德的“純粹理性批判”，提出了作為“歷史理性批判”的闡釋學(xué)。20世紀(jì)德國哲學(xué)家海德格爾把傳統(tǒng)解釋學(xué)從方法論和認(rèn)識論性質(zhì)的研究轉(zhuǎn)變?yōu)楸倔w論存在論性質(zhì)的研究，從而使闡釋學(xué)由人文科學(xué)方法論轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N哲學(xué)。伽達(dá)默爾把海德格爾的本體論與古典闡釋學(xué)相結(jié)合，使哲學(xué)解釋學(xué)成為一個專門的哲學(xué)學(xué)派，提出了“理解的歷史性”“視域融合”“效果歷史”的思想并作為闡釋學(xué)三大哲學(xué)理論原則。伽達(dá)默爾之后，闡釋學(xué)作為一門學(xué)科在西方得到了廣泛關(guān)注和長足發(fā)展，在很長一個時(shí)期成為西方人文學(xué)科的樞紐性學(xué)科和學(xué)術(shù)研究的新的理論生長點(diǎn)。貝蒂的“一般方法論詮釋學(xué)”、利科的“懷疑的闡釋學(xué)”、德里達(dá)的解構(gòu)主義闡釋學(xué)、桑塔格的“反對闡釋”、艾柯的“過度闡釋”、哈貝馬斯的“交往行為理論”等，都是闡釋學(xué)領(lǐng)域影響深遠(yuǎn)的理論成果。國內(nèi)學(xué)術(shù)界從20世紀(jì)80年代中期開始系統(tǒng)引進(jìn)和介紹西方解釋學(xué)。在湯一介提出“創(chuàng)建中國解釋學(xué)”的構(gòu)想后，國內(nèi)學(xué)者開始有意識地對中國闡釋學(xué)進(jìn)行系統(tǒng)深入的研究和總結(jié)。值得一提的是，近年來，張江教授的《“闡”“詮”辨——闡釋的公共性討論之一》《“理”“性”辨》《“通”“達(dá)”辨》等論文開創(chuàng)了從中國傳統(tǒng)語言學(xué)資源中發(fā)掘和構(gòu)建當(dāng)代形態(tài)中國特色闡釋學(xué)基本理論的新路。通過對中國訓(xùn)詁學(xué)和西方闡釋學(xué)歷史的走馬觀花式回顧，可以看到，中國訓(xùn)詁學(xué)和西方闡釋學(xué)有諸多相似之處，也有更多的根本性差別。相似之處可以概括為幾個方面：二者都有著漫長的發(fā)展歷史，經(jīng)歷從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的歷史演變；都發(fā)端于語言學(xué)，語言問題是其基本的研究對象，語言理論是其重要的方法論指導(dǎo)；著眼于文本理解，都在辭章與義理的關(guān)系上進(jìn)行了廣泛而深入的探索；都具有歷史主義的視野和方法，著眼于在歷史變遷中捕捉和把握語詞和文本的意義；等等。與此同時(shí)，西方闡釋學(xué)和中國訓(xùn)詁學(xué)的發(fā)展歷程也存在根本性區(qū)別。
一個最顯著的特征是，中國訓(xùn)詁學(xué)肇始于語義學(xué)，拓展于語義學(xué)，成就亦囿限于語義學(xué)。西方闡釋學(xué)則在多個方面都經(jīng)歷了歷史性的嬗變。在學(xué)科特征上，源起于語文學(xué)和修辭學(xué)，歷經(jīng)《圣經(jīng)》解經(jīng)學(xué)，以哲學(xué)為基本依托，至施萊爾馬赫由“特殊闡釋學(xué)”，發(fā)展為“一般闡釋學(xué)”，使其成為一種現(xiàn)代意義上的學(xué)科概念；在理論形態(tài)上，歷經(jīng)三次重大轉(zhuǎn)變，完成了從古典獨(dú)斷型闡釋學(xué)到近代浪漫主義探究型闡釋學(xué)，再到當(dāng)代哲學(xué)闡釋學(xué)和闡釋學(xué)哲學(xué)的演變，乃至引領(lǐng)了西方當(dāng)代哲學(xué)從認(rèn)識論到闡釋學(xué)的轉(zhuǎn)向；在研究對象上，從對作為主體行為的“文本理解”的研究，擴(kuò)展到對作為存在方式的“理解本身”的研究，實(shí)現(xiàn)了從方法論闡釋學(xué)到本體論闡釋學(xué)的跨越。相比于訓(xùn)詁學(xué)在對象和方法上的相對穩(wěn)定，西方闡釋學(xué)的對象、方法、命題、旨趣都發(fā)生了重大變化。中國訓(xùn)詁學(xué)和西方闡釋學(xué)之所以有不同的道路選擇和發(fā)展歷程，原因是多方面的。就價(jià)值取向而言，不同的道路選擇既是對文本規(guī)定性不同認(rèn)識的自然結(jié)果，也是不同的歷史觀在文化領(lǐng)域的自然顯現(xiàn)。
二、語詞之鏈與自在規(guī)定性
任何事物，都同時(shí)具有其自在規(guī)定性和關(guān)系規(guī)定性，都是在兩種規(guī)定性中得以定位的。自在規(guī)定性，指的是事物之所以成其為這一事物的最初的、獨(dú)特的、直接的規(guī)定性，它只存在于事物本身，不涉及該事物同人的關(guān)系。關(guān)系規(guī)定性，指的是事物本身在與人的意義關(guān)系中所獲得的規(guī)定性。從闡釋學(xué)的角度來講，文本的自在規(guī)定性就是指文本成其為這一文本而不是其他文本的全部特征。文本的關(guān)系規(guī)定性則是指文本意義的實(shí)現(xiàn)方式，也就是它同讀者之間的關(guān)系，它對讀者的意義。在文本的兩種規(guī)定性問題上，中國訓(xùn)詁學(xué)和西方闡釋學(xué)有著不同的價(jià)值取向。
中國訓(xùn)詁學(xué)在文本的自在規(guī)定性和關(guān)系規(guī)定性方面，注重自在規(guī)定性而輕視關(guān)系規(guī)定性。文本是“精神的客觀化物”（狄爾泰語），是包含了作者意圖、世界指涉、語言形式以及歷史語境的客觀化存在，文本的自在規(guī)定性就是這種客觀化存在自身的獨(dú)特而具體的規(guī)定性。換言之，文本的自在規(guī)定性既非單一的作者意圖或者世界指涉，亦非單一的語言形式或者歷史語境，它是這四者的綜合體，是作者意圖、世界指涉、語言形式、歷史語境四者之間既相互配合、相互佐證，又相互侵犯、相互斗爭的統(tǒng)一體。文本自在規(guī)定性的外在形式是“語詞之鏈”?！罢Z詞之鏈”就是說，文本以詞語作為中介，將作者意圖、世界指涉、語言形式、歷史語境串聯(lián)起來，整體發(fā)揮其自在規(guī)定性。就此而言，中國訓(xùn)詁學(xué)具有三方面特征：
第一，語詞及其意義是中國訓(xùn)詁學(xué)的根基與核心。不同于西方闡釋學(xué)以文本意義為根基和核心，訓(xùn)詁學(xué)雖然同樣以意義為研究對象，但它的根基和著力點(diǎn)在于對詞義的理解?！坝?xùn)詁即是詞義解釋之學(xué)”，“是古漢語詞義學(xué)”，這是對訓(xùn)詁基本性質(zhì)的準(zhǔn)確界定。王寧說：“訓(xùn)釋的總規(guī)律是利用詞際和義際的異同關(guān)系，使被訓(xùn)釋詞和訓(xùn)釋詞語達(dá)到盡可能嚴(yán)密的對當(dāng)和統(tǒng)一。任何訓(xùn)釋，都是離不開這個總原則的?！边@實(shí)際上是說，訓(xùn)詁必須在語詞之鏈中發(fā)現(xiàn)和確定意義，從語言關(guān)系中解釋語言本身。之所以以詞義為根基，是因?yàn)椤霸~義是制字的出發(fā)點(diǎn)，又是考字的落腳點(diǎn)”，詞義包含著最豐厚的文化因素，是連接語言形式、世界指涉、作者意圖和歷史語境的樞紐，是揭示四者之間聯(lián)系的中介。在中國訓(xùn)詁學(xué)的語詞意義確定過程中，語言形式、世界指涉、作者意圖和歷史語境同時(shí)發(fā)揮限定性作用。
第二，中國訓(xùn)詁學(xué)是歷時(shí)語言學(xué)與共時(shí)語言學(xué)的融合。結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)家索緒爾對共時(shí)語言學(xué)和歷時(shí)語言學(xué)的區(qū)分是富有啟發(fā)性的。他認(rèn)為：“共時(shí)語言學(xué)研究同一集體意識感覺到的各項(xiàng)同時(shí)存在并構(gòu)成系統(tǒng)的要素間的邏輯關(guān)系和心理關(guān)系。歷時(shí)語言學(xué)，相反地，研究各項(xiàng)不是同一集體意識所感覺到的相連續(xù)要素間的關(guān)系，這些要素一個代替一個，彼此間不構(gòu)成系統(tǒng)?！钡牵@樣的劃分也有簡單割裂時(shí)空關(guān)系交互性的嫌疑，因?yàn)榭臻g只能是時(shí)間中的空間，時(shí)間也因其與空間的聯(lián)系才獲得意義。如前所述，語詞之鏈?zhǔn)且栽~語作為中介的語言形式、世界指涉、作者意圖和歷史語境四者的串聯(lián)，它不是結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)所謂的能指之鏈，有著比能指之鏈更為豐富的內(nèi)涵。中國訓(xùn)詁學(xué)從先秦時(shí)期的正文訓(xùn)詁開始就“在類聚中進(jìn)行關(guān)聯(lián)與比較，通過義域的劃分確定不同詞義的所指范圍和詞義特點(diǎn)，或據(jù)此釋彼，或回環(huán)相訓(xùn)，體現(xiàn)出鮮明的互證性”，“開啟了中國訓(xùn)詁學(xué)通過訓(xùn)釋纂集把握詞義的傳統(tǒng)”?！皳?jù)此釋彼”“回環(huán)互訓(xùn)”都是從不同的路徑對詞際和義際異同關(guān)系的關(guān)注，在語詞關(guān)系中確定語詞意義，這明顯有著結(jié)構(gòu)主義的特點(diǎn)，但又不限于此。主要體現(xiàn)在兩個方面：一是訓(xùn)詁本身就是歷史主義的產(chǎn)物，它的系統(tǒng)分析是建立在歷史主義的前提之下的，因此形訓(xùn)、聲訓(xùn)、義訓(xùn)都要求明確認(rèn)識語言的時(shí)代特點(diǎn)；二是作為語詞構(gòu)成單位的漢字本身是象形文字，有著不同于西方拼音文字的特點(diǎn)，漢字的能指和所指之間象似性遠(yuǎn)大于任意性。關(guān)于象似性，沈家瑄指出：“語言的象似性是相對任意性而言，它是指語言符號的能指和所指之間有一種自然的聯(lián)系，兩者的結(jié)合是可以論證的，是有理據(jù)可言的。”不僅如此，“句法結(jié)構(gòu)甚至句法規(guī)則是非任意的，是有理可據(jù)的，也就是說，句法結(jié)構(gòu)跟人的經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)之間有一種自然的聯(lián)系”。象似性理論創(chuàng)造性地把字詞的能指甚至是句法結(jié)構(gòu)同具象的現(xiàn)實(shí)世界聯(lián)系在一起，對于我們理解訓(xùn)詁學(xué)的理論和實(shí)踐富有啟發(fā)意義。中國訓(xùn)詁學(xué)顯然既不是索緒爾所謂的共時(shí)語言學(xué)，也不是他所謂的歷時(shí)語言學(xué)，而是以歷史語言學(xué)為主要特征的、歷史語言學(xué)與共時(shí)語言學(xué)的深度融合，而這源自于它對語詞之鏈的深刻認(rèn)識。
第三，語言本位是中國訓(xùn)詁學(xué)的自覺追求，也是它成為中國獨(dú)有的一門學(xué)問的重要原因。中國訓(xùn)詁學(xué)的發(fā)展不是一個擴(kuò)展的過程，而是一個凝聚的過程。這是中國訓(xùn)詁學(xué)發(fā)展歷程區(qū)別于西方闡釋學(xué)的一個根本特征。行文至此，必須補(bǔ)充說明的是，盡管我們不斷在用中國訓(xùn)詁學(xué)與西方闡釋學(xué)對舉，但這并不意味著中國沒有寬泛意義上的闡釋學(xué)?！霸谥袊鴤鹘y(tǒng)闡釋實(shí)踐中，從來都有兩個方向的努力。一個方向是，以歷史文獻(xiàn)為對象，尋找和證明文獻(xiàn)所生所含之‘本義’，以求經(jīng)典原始認(rèn)知，意在開顯和證明對象本來面目和方法，為傳承所用。另一個方向是，以歷史文獻(xiàn)為中介，衍生和發(fā)揮文獻(xiàn)少有甚至所無之‘意義’，以言經(jīng)典當(dāng)世認(rèn)知，意在創(chuàng)制和傳播新的思想和價(jià)值，為當(dāng)下所用。前者為訓(xùn)詁，后者為義理，此為中國經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的兩條路線?！庇?xùn)詁和義理在先秦時(shí)期實(shí)際上是相伴相隨的，在后來的發(fā)展過程中，訓(xùn)詁學(xué)逐步形成了自己的釋義原則，與義理之學(xué)漸行漸遠(yuǎn)。關(guān)于這一點(diǎn)，孟琢以先秦文獻(xiàn)正文訓(xùn)詁為對象，研究“王官學(xué)”階段中國訓(xùn)詁學(xué)作為文化釋義行為語義與義理兼具的特點(diǎn)及其在“諸子學(xué)”階段之后的演變，揭示出廣義的“解釋”凝聚為以語義為中心的“訓(xùn)詁”的訓(xùn)詁學(xué)發(fā)生規(guī)律。他認(rèn)為：“中國訓(xùn)詁學(xué)的發(fā)生既是學(xué)科獨(dú)立的過程，也是其自身傳統(tǒng)不斷凝聚的過程，讓它從一種廣義的文化解釋行為，逐漸發(fā)展為一門具有特定的學(xué)術(shù)精神與研究內(nèi)容的學(xué)科，這也是本文標(biāo)題中‘由解釋到訓(xùn)詁’的意蘊(yùn)所在。需要強(qiáng)調(diào)的是，這一發(fā)展不是由A 到B，而是由A到A’的過程。訓(xùn)詁在本質(zhì)上屬于解釋行為，但它不是一般性的解釋，而是一種在自身歷史運(yùn)動中形成的、具有特定規(guī)律與內(nèi)容的民族性的解釋傳統(tǒng)?！痹谒磥恚哂凶杂X的語言本位觀念和語言系統(tǒng)觀念，既體現(xiàn)了訓(xùn)詁學(xué)這門學(xué)科自身的自覺意識，也蘊(yùn)含著這門學(xué)問最為古老的學(xué)術(shù)基因。
在一定意義上說，中國訓(xùn)詁學(xué)只有一個不斷深化的“完善”過程，沒有一個自我突破的“變革”歷史。在兩千多年的發(fā)展歷程中，中國訓(xùn)詁學(xué)的學(xué)科對象、研究方法、基本經(jīng)典和指導(dǎo)思想，都沒有重大變化。這是故步自封，也是自我堅(jiān)守，是理論缺陷，也是獨(dú)特價(jià)值。它扎根的是語義本位，關(guān)注的是詞義內(nèi)涵，堅(jiān)守的是確定性追求，秉持的是客觀主義歷史觀，堅(jiān)持在方法論范疇內(nèi)自我完善和發(fā)展。西方闡釋學(xué)經(jīng)歷了一系列的轉(zhuǎn)型和嬗變，其體系之完備，視野之宏大，邏輯之清晰，思辨之精深，都遠(yuǎn)非中國訓(xùn)詁學(xué)所能比擬。但是，西方闡釋學(xué)在走上哲學(xué)思辨之路以后，逐步遠(yuǎn)離了對文本理解和解讀的方法論，憑借此在本體論（海德格爾）和語言本體論（伽達(dá)默爾），開啟了闡釋學(xué)和人文科學(xué)領(lǐng)域相對主義的大門（盡管海德格爾和伽達(dá)默爾都對相對主義保持警惕），這也是其不容忽視的問題。西方闡釋學(xué)的第三次轉(zhuǎn)型試圖在更高也是更源初的實(shí)踐智慧的層次上，尋求本體論和方法論的融合，重拾闡釋學(xué)的實(shí)踐性意義，從一個側(cè)面說明了西方闡釋學(xué)面臨的問題及其自我拯救的努力。
三、時(shí)間之流與關(guān)系規(guī)定性
如前所述，中國訓(xùn)詁學(xué)始終在語義學(xué)的框架內(nèi)不斷深化和自我完善，其基本特征是通過對語詞之鏈的多維度辨析，實(shí)現(xiàn)對文本的自在規(guī)定性的準(zhǔn)確把握，從而在對文本原意的理解上獲得最高程度的確定性。西方闡釋學(xué)的發(fā)展顯然大異其趣，表現(xiàn)出與中國訓(xùn)詁學(xué)迥然不同的價(jià)值取向。除了早期階段亞里士多德等人通過語言學(xué)和語文學(xué)研究闡釋行為外，在其發(fā)展的大部分時(shí)間中，西方闡釋學(xué)的主要研究路徑是著眼于文本的關(guān)系規(guī)定性，著眼于文本意義的實(shí)現(xiàn)方式。也就是說，盡管始終不能擺脫對文本原意和作者意圖的糾結(jié)，但它的基本用意和著眼點(diǎn)在于文本同讀者的關(guān)系、文本對讀者的意義。
闡釋學(xué)是“赫爾墨斯之學(xué)”，闡釋是一種語言轉(zhuǎn)換，“一種從一個世界到另一個世界的語言轉(zhuǎn)換，一種從神的世界到人的世界的轉(zhuǎn)換，一種從陌生的語言世界到我們自己的語言世界的轉(zhuǎn)換”。闡釋的本質(zhì)是“居間說話”，“居間說話”這一概念本身就不是一個實(shí)體性概念，而是一個關(guān)系性概念，它暗含著世界、作者、文本、闡釋者、讀者之間的一系列交互性關(guān)系，并且這一概念的最終指向在于闡釋的效果，也就是指向文本意義的實(shí)現(xiàn)，指向讀者。正是因?yàn)檫@個原因，西方闡釋學(xué)從其萌生之日起就注重“應(yīng)用”問題，和追求“說服力”的修辭學(xué)糾纏在一起；也正是這個原因，《圣經(jīng)》解釋學(xué)的代表性人物斐洛、保羅乃至試圖糾偏的奧利金等大都秉持“隱喻解經(jīng)法”——這種頗具自由裁量空間的主觀方法，認(rèn)為經(jīng)文中寓有奧秘，不能單就字面含意來理解，須從隱喻的深義著眼來解釋。當(dāng)時(shí)雖有與之相對的安提阿學(xué)派，強(qiáng)調(diào)依據(jù)文字的字面意義和歷史背景來解釋《圣經(jīng)》，但終未成為主流。西方古典闡釋學(xué)如此，現(xiàn)代闡釋學(xué)同樣如此。施萊爾馬赫的一般闡釋學(xué)以避免誤解為核心，但他關(guān)于“心理移情”的理論第一次明確肯定了讀者的主觀參與在理解過程中的積極意義，為闡釋學(xué)從“作者中心論”轉(zhuǎn)向“讀者中心論”做了鋪墊；狄爾泰的生命闡釋學(xué)把理解的重心從對語言文本的理解轉(zhuǎn)向?qū)v史的理解，實(shí)際上也是把對人的理解（自然也包括對讀者自身的歷史性的理解）納入闡釋學(xué)的框架中；海德格爾的此在闡釋學(xué)把理解和解釋看作人類此在的生存結(jié)構(gòu)，看作此在對自身各種可能性的籌劃，這是從本體論的意義上揭示闡釋活動的關(guān)系規(guī)定性；而伽達(dá)默爾“效果歷史”“視域融合”等概念更是對關(guān)系規(guī)定性在闡釋學(xué)領(lǐng)域的創(chuàng)造性深化?！瓣U釋學(xué)循環(huán)”是西方闡釋學(xué)史上一以貫之的核心概念。它的基本含義是，闡釋過程既無絕對的起點(diǎn)，也無絕對的終點(diǎn)，是一個周而復(fù)始、回環(huán)往復(fù)、不斷延展、無休無止的循環(huán)。闡釋學(xué)循環(huán)最形象的一個喻象大概就是詞典，對任何一個字詞的解釋都必須借助于其他字詞，無始無終，相互糾纏。一般而言，闡釋學(xué)循環(huán)描述的是在對一個特定文本進(jìn)行解釋時(shí)，理解者對作品整體的把握必須借助于對作品各部分的理解，而對部分的把握也必須借助于對作品整體的理解。當(dāng)然，這里面也包括，對此一部分的理解必須借助于對彼一部分的理解；反之亦然。弗拉西尼烏斯較早闡述了這個問題，他把文本視為一個有機(jī)體，并指出循環(huán)原則體現(xiàn)在理解過程的每一個環(huán)節(jié)，其核心是整體與部分之間的循環(huán)。施萊爾馬赫則明確指出，部分與整體在理解過程中互為前提，相互促進(jìn)，形成理解的循環(huán)運(yùn)動，這是理解和闡釋的一個重要原則。這實(shí)際上已經(jīng)為闡釋循環(huán)的內(nèi)涵擴(kuò)張埋下了伏筆，因?yàn)?，一切理解（“一切”顯然意味著不僅僅是對文本的理解）的循環(huán)在本質(zhì)上都可以視作部分與整體之間的循環(huán)。狄爾泰把闡釋學(xué)循環(huán)擴(kuò)展到闡釋活動中理解與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系上，其中包含三種相互依賴的關(guān)系：語詞與文本的循環(huán)、作品內(nèi)容與作者心理的循環(huán)、具體作品與作品類型的循環(huán)。海德格爾認(rèn)為，對特定文本的理解永遠(yuǎn)會受到理解者前結(jié)構(gòu)的制約，完美的理解不是消除了整體與部分之間的循環(huán)，而是這種循環(huán)的充分實(shí)現(xiàn)。前結(jié)構(gòu)概念則使得闡釋學(xué)循環(huán)進(jìn)一步擴(kuò)張。伽達(dá)默爾繼承了海德格爾的觀點(diǎn)，他認(rèn)為前見并不意味著一種錯誤的判斷，其既具有否定價(jià)值，又有肯定價(jià)值，傳統(tǒng)與理解之間的循環(huán)關(guān)系是必不可少的。他指出，闡釋學(xué)循環(huán)不僅僅是方法論意義上的循環(huán)，而且描述了理解中的本體論結(jié)構(gòu)因素。至此，闡釋學(xué)循環(huán)的意義大為拓展，也大為深化，它至少包含三個層次的關(guān)系：（1）語詞段落（部分）與文本（整體）之間的循環(huán)；（2）文本（部分）與歷史語境（整體）之間的循環(huán)；（3）闡釋者的理解（部分）與歷史傳統(tǒng)（整體）之間的循環(huán)。
由闡釋學(xué)循環(huán)概念的演變，我們可以清晰地看到，西方闡釋學(xué)的發(fā)展過程實(shí)際上就是闡釋學(xué)循環(huán)的深化過程，是文本的關(guān)系規(guī)定性不斷擴(kuò)展的過程。文本由已經(jīng)完成了的定型的流傳物，變成了它與歷史語境、它與闡釋者、它與闡釋者所處的歷史傳統(tǒng)之間的關(guān)系規(guī)定性。闡釋學(xué)循環(huán)既具有方法論意義，又具有本體論意義，就其性質(zhì)而言，它實(shí)際上是基于“時(shí)間之流”的理解方式。所謂“時(shí)間之流”，區(qū)別于“時(shí)間之點(diǎn)”，它是一種有別于“流俗的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)”（海德格爾語）的觀念。如果說“時(shí)間之點(diǎn)”強(qiáng)調(diào)時(shí)間的外在性、客觀性、一維性和穩(wěn)定性的話，“時(shí)間之流”則強(qiáng)調(diào)時(shí)間的心靈性、主體性、多向性和流變性；如果說“時(shí)間之點(diǎn)”強(qiáng)調(diào)作為“點(diǎn)”（片段）的歷史對于客觀事物的限定性的話，“時(shí)間之流”則強(qiáng)調(diào)作為“流”（前后貫穿）的歷史對主體的關(guān)系性?！皶r(shí)間之流”的觀念把認(rèn)識主體自身的歷史性推到了極致。
“時(shí)間之點(diǎn)”發(fā)端于亞里士多德，“時(shí)間之流”肇始于奧古斯丁，前者是物理時(shí)間，后者是心理時(shí)間。奧古斯丁認(rèn)為時(shí)間不是自在之流，而是心靈的延展，是對心靈中固定印象的度量；沒有“過去”“現(xiàn)在”“未來”，只有“記憶”“注意”“期望”；心靈活動如此，人的一生如此，人類歷史亦如此。奧古斯丁的觀點(diǎn)沉寂了一千年后，才在康德那里得到回響。叔本華、尼采、柏格森、狄爾泰、胡塞爾等人成就了這種思想。海德格爾、伽達(dá)默爾的時(shí)間哲學(xué)則彰顯出這種轉(zhuǎn)折的歷史意義。奧古斯丁使“將來”對于“現(xiàn)在”和“過去”具有優(yōu)先地位，這讓我們隱約看到了海德格爾所謂人是“朝向未來”的存在的觀點(diǎn)；而在海德格爾看來，存在的意義只有在特定的存在者（此在）那里才得以領(lǐng)悟和展開，而時(shí)間是闡釋此在的前提條件。就此而言，“時(shí)間之流”構(gòu)成了西方闡釋學(xué)內(nèi)在的價(jià)值觀和方法論——至少從浪漫主義運(yùn)動開始就是這樣子。這一點(diǎn)，實(shí)際上就連同伽達(dá)默爾有著很多爭論的哈貝馬斯也是承認(rèn)的：“詮釋學(xué)研究的主要旨趣是維護(hù)和擴(kuò)大可能的、指明行為方向的諒解的主體通性，并以這種旨趣來揭示現(xiàn)實(shí)”，“為了同技術(shù)的認(rèn)識旨趣相區(qū)別，我們稱這為實(shí)踐的認(rèn)識旨趣”。這實(shí)際上是說，闡釋是一種借助歷史認(rèn)識現(xiàn)實(shí)，并最終面向未來的過程。在這個該過程中，“時(shí)間之流”區(qū)別于“時(shí)間之點(diǎn)”的特性得到充分體現(xiàn)。
至此，我們從兩個角度分析了西方闡釋學(xué)對關(guān)系規(guī)定性的重視，一是讀者視角，即對文本與讀者關(guān)系的重視；二是歷史視角，包括文本與歷史的關(guān)系、闡釋者與歷史的關(guān)系這兩個層次；其實(shí)，闡釋者與歷史這一角度，也可以看作第三個角度，它是前兩個角度的混合視角。通過對這三個視角在闡釋活動中的功能和意義的揭示，西方闡釋學(xué)把對關(guān)系規(guī)定性的關(guān)注貫徹到底，也把對歷史性和歷史主義的關(guān)注貫徹到底。這與中國訓(xùn)詁學(xué)的語義本位構(gòu)成了強(qiáng)烈反差。如果說中國訓(xùn)詁學(xué)經(jīng)歷了“從文本歷史性到作者歷史性”這樣一個演變過程的話，西方闡釋學(xué)的著眼點(diǎn)則是經(jīng)歷了“從文本歷史性到作者歷史性，再到讀者歷史性”這樣一個更復(fù)雜的過程，導(dǎo)致了文本闡釋活動中“物與人的徹底歷史化”。
至此，我們也可以清楚地看到，對于西方闡釋學(xué)以及與此密切相關(guān)的整個西方人文科學(xué)而言，歷史主義是一把雙刃劍，它同時(shí)造就了客觀主義與相對主義兩種對立的歷史觀和闡釋觀。
結(jié)論
回到文本闡釋活動本身。闡釋是居間說話。共識以及由此產(chǎn)生的公共性是闡釋的根本屬性和內(nèi)在目的。闡釋的公共性和闡釋的邊界相互確認(rèn)。闡釋的邊界不是邊緣清晰、亙古不變的一條紅線，而是確定性與非確定性之間的合理平衡，是特定時(shí)空中文化穩(wěn)定性和歷史變動性之間的暫時(shí)企穩(wěn)，而這種合理平衡和暫時(shí)企穩(wěn)歸根結(jié)底，來自于文本自在規(guī)定性與關(guān)系規(guī)定性之間的相互制約。中國訓(xùn)詁學(xué)和西方闡釋學(xué)分別沿著“語詞之鏈”與“時(shí)間之流”兩條路徑，著眼于自在規(guī)定性和關(guān)系規(guī)定性兩種性質(zhì)，各有各的成就，也各有各的局限。事實(shí)上，在中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)內(nèi)部也存在著類似的爭辯。前有“今古文之爭”，后有“漢宋之爭”，說到底，都是關(guān)于“考據(jù)”和“義理”的分歧、“微言”和“大義”的紛爭、“皓首窮經(jīng)”和“通經(jīng)致用”的爭執(zhí)；說到底，是兩條路徑和兩種歷史觀的爭辯。在這個問題上爭出個短長，既無可能，也無必要。
但是，需要強(qiáng)調(diào)的是，闡釋的過程既是一個居間說話者面向受眾的表達(dá)過程，同時(shí)也是一個必須不斷回到文本（對象）的自我證明的過程。闡釋不是闡釋者本人脫離文本的單語獨(dú)白，而是闡釋者的感受、理解與文本語言符號體系之間的相互征服。這是因?yàn)椋娱g說話者必須在被闡釋的文本或者對象當(dāng)中不斷找到能夠證明自己的闡釋的材料。哪怕這些材料只是零散的碎片，闡釋者也要用自己虛構(gòu)和想象的能力在這些碎片之間建立起聯(lián)系，讓這些碎片看上去能夠支撐自己的闡釋。一旦不能找到這種材料，或者不能建立起至少表面合理的聯(lián)系，闡釋過程就可能戛然而止，正在建構(gòu)中的意義大廈就會面臨隨時(shí)坍塌的風(fēng)險(xiǎn)。正因?yàn)槿绱?，一直鼓吹文本的開放性的艾柯在面臨“過度闡釋”的圍獵時(shí)，也不得不很肯定地說 “一定存在著某種對詮釋進(jìn)行限定的標(biāo)準(zhǔn)”。這種限定的標(biāo)準(zhǔn)，說到底，就是文本的自在規(guī)定性。 強(qiáng)調(diào)文本的自在規(guī)定性，并不意味著文本的結(jié)構(gòu)一定是有機(jī)統(tǒng)一的，更不意味著文本的意義是單一的或者封閉的。文本的自在規(guī)定性既非單一的作者意圖或者世界指涉，亦非單一的語言形式或者歷史語境，它是這四者既相互配合、相互佐證，又相互侵犯、相互斗爭的統(tǒng)一體。正是由于文本自在規(guī)定性的這種復(fù)雜特征，它恰恰為文本意義的開放性提供了依據(jù)，為讀者解讀的創(chuàng)造性提供了基礎(chǔ)。或者，我們可以更準(zhǔn)確地說，文本的自在規(guī)定性在為闡釋活動關(guān)上幾扇窗的同時(shí)，卻為文本意義的敞開打開了更多的門。由此，談“義理”必須先談“考據(jù)”，談“闡釋”必須先談“訓(xùn)詁”，欲“通經(jīng)致用”必先“皓首窮經(jīng)”。以豐富的語言材料做論據(jù)，“例不十，法不立；例外不十，法不破”，不托空言，不打誑語，中國訓(xùn)詁學(xué)以文字為本，本立而道生，本失則道亡，這種精神傳統(tǒng)在“后”學(xué)盛行的今天，具有特殊重要的意義。對于建構(gòu)具有中國特色和當(dāng)代形態(tài)的中國闡釋學(xué)而言，立足中國資源，關(guān)注中國問題，尊重文化差異，強(qiáng)調(diào)世界眼光，在借鑒西方闡釋學(xué)的成就與進(jìn)展的同時(shí)，踏踏實(shí)實(shí)地汲取中國訓(xùn)詁學(xué)的精神、方法、理論和概念，是不可或缺的重要途徑。
