中國作家協(xié)會主管

寫下這個題目本來對于我應該有一種如釋重負的感覺，多年來，我一直在想這件事。但當我面對這個題目時卻又感受到巨大的重量，它顯然超過我的承受能力，這不只是因為海德格爾全集有近99卷之多(全集全部出版將達到102卷)，近年由孫周興先生和王慶節(jié)先生主持翻譯的海德格爾全集也出版了30卷之多。學海無涯，高山仰止，海德格爾哪能輕易去觸碰！而且，談論海德格爾似乎是一個過時的話題，實際上，可能也超過我們身處的時代能夠承受的能力。問題可能恰在于此。三十年前，我從某本不完整的雜志上讀到海德格爾論荷爾德林或特拉克爾的詩的文章，當時深感震驚——一個哲學家，一個面向存在運思之人，以這種方式來談論詩——他談的卻是在世的方式——在世的開端和終了。數(shù)年前，閱讀理查德·維克利(Richard L. Velkley)的《論源初遺忘——海德格爾、施特勞斯與哲學的前提》，又一次勾連起我的心結，他在書中表示他多年來在讀海德格爾的時候想著施特勞斯，在讀施特勞斯時想到海德格爾。事實上，施特勞斯也算是海德格爾的弟子，雖然后來他離開了海德格爾，但終身受益于海德格爾良多。這本書雖然未必是經(jīng)典大著，但卻在突然間點燃了我?guī)缀酢斑z忘”的許多的主題。作者對海氏的解釋也只是由通常之見入手，但卻能抓住要害，抓住最為本質的東西。他談到海德格爾的“歷史的源初性”問題，亦即要回到以古希臘為表征的新的開端。事實上，在1933年經(jīng)歷了弗萊堡大學校長的短暫任期之后，海德格爾有10年的時間在談論荷爾德林的詩，貫穿于其中的主題正是關于古希臘的偉大開端與德意志民族新的歷史開端，如何承擔德國民族的命運，以及面對德國民族的歷史性此在如何去作出決斷的使命。存在哲學轉向面向現(xiàn)實發(fā)言，如此玄奧的存在哲學能生發(fā)出關于當下現(xiàn)實的決斷，這不能不說是20世紀最為重大的哲學事件。在對荷爾德林歷經(jīng)10年的談論中(當然，海德格爾晚年還在談論荷爾德林)，海德格爾的思想也未嘗沒有深刻的變化，這些變化也明顯受到他置身于其中的現(xiàn)實的影響。詩性與現(xiàn)實，詩意棲居與偉大開端，命運、使命與到來的未來，能夠把這些聯(lián)系起來并且融會貫通，其中透示出來的乃是強大的歷史意識，既震撼人心，也讓人疑竇叢生。不用說，海德格爾談論荷爾德林的詩(當然還要加上特拉克爾的詩)也飽受非議，所有批評中，德里達在《論精神——海德格爾的問題》里對海德格爾思想矛盾的揭示是最為深刻的。

顯然，海德格爾談論荷爾德林的詩所用的關鍵詞如開端、命運、精神、未來、火、燃燒、灰燼等，這些詞纏繞在一起，解不開，理還亂，但卻是那樣有力，它們返身到古典性的希臘，又貫穿了荷爾德林與海德格爾的時代，對我們置身的時代卻又如此意味深長！海德格爾談論荷爾德林，說的都是他身處的時代，他和荷爾德林的德意志民族，他和荷爾德林的故鄉(xiāng)。海德格爾認為，如果沒有這兩個人，即荷爾德林和尼采，反思希臘開端的要求將會是“任意的和自以為是的”，這兩個人“所認識的開端要比他們之前的任何時代都更為源始，原因僅在于他們最先經(jīng)驗了西方的終結，而且，更進一步說，甚至在他們的生存與他們的作品中，他們都成了終結”。因為“他們?yōu)殚_端所折服，并被提升至偉大。這兩個時刻——反思第一開端和創(chuàng)立一個與第一開端及其偉大性相匹配的終結——在轉向(Kehre)之中結合了起來”(轉引自維克利 57)。這些早已被“遺忘”的文字，無疑是極其玄奧的哲思，而且和荷爾德林的詩性之美關聯(lián)在一起；但他卻想診斷一個時代，診斷他們的民族的歷史關鍵時刻在世的方式及其未來。結果，他犯下了致命的錯誤。海德格爾曾經(jīng)那么自信，自信于他的哲學，自信于他的哲學能生發(fā)出一種引領歷史和民族前行的精神指引。如此玄奧的哲思要與實在的現(xiàn)實，而且是急迫的現(xiàn)實相關聯(lián)，這是異想天開嗎？這是他的歷史意識嗎？①如果不是，玄奧之思的意義又何在？僅僅用以表示人類對世界的抽象思考嗎？或者說顯示人類的智慧？然而，這樣一種被公認的偉大哲思，在某個歷史時期被命運之火擊中，它燃燒為灰燼——這或許是德里達閱讀海德格爾的潛臺詞。就思想、詩性——或歷史意識與現(xiàn)實的關系，一種思想對歷史的作用而言，海德格爾無疑提供了一個發(fā)人深省的難題。

當然，這個難題超出筆者思考的能力，卻又長期吸引著我。對我而言，詩性與歷史意識建立的關系可能更讓我迷惑。那么富有詩意的言說，卻能裝進關于世界歷史的命運的種種思考；在詩、思與民族的命運之間建立起如此富有激情的紐帶——它無論如何是富有魅力而又能蠱惑人心的。雖然哲人現(xiàn)實中的踐行犯下嚴重的錯誤；若不是其運思無可比擬的強大深刻，它是無法逃脫被廢棄的命運的。張祥龍在論及海德格爾與老子關系的文章中指出：“在海德格爾看來，他本人、荷爾德林與老子都是‘詩性的思想者’。但切須注意，這‘詩性的’絕不意味著‘幻想的’或‘與嚴格的思想無關的’?！?張祥龍，《海德格爾論老子與荷爾德林的思想獨特性》 82)海德格爾的思想有著它特殊的嚴肅性和嚴格性，甚至嚴厲性，然而，它依然出錯。它所有的是與非、對與錯，它的存在的全部意義，都成為20世紀任何思想言說繞不過去的話題，也是長盛不衰的思想之源。然而，我所關心的主題將被嚴格限制，那就是思與詩和歷史之間構成的富有魅力卻又實際變成謬誤的關聯(lián)。不管是海德格爾所思，還是我們對海德格爾的思考，在我們曾經(jīng)置身和依然置身的“漫長的20世紀”，我們依然有著某種“歷史意識”，這些思考依然有著獨特的必要性。

一、在歷史的前面或詩的面前“開始”

眾所周知，海德格爾沉醉于荷爾德林的詩的研究，是在20世紀30年代中期，彼時海氏從弗萊堡大學校長位置上黯然退場，轉身投向了詩歌或者說美學研究。孫周興在《天與地，以及詩人的位置——再論海德格爾的荷爾德林闡釋》一文中，談到了薩弗蘭斯基對海德格爾闡釋荷爾德林詩的要義所在，孫周興歸納說，薩氏認為有三個重點值得關注：

其一，在他自己的“權利—政治”失敗后，海德格爾關心的是權力的本質，人生此在力量的層次；詩、思想、政治三者之間的關系如何。其二，海德格爾企圖在荷爾德林那里找到一種我們缺乏的語言。其三，荷爾德林是詩的詩人，海德格爾想通過詩本身這一媒介來把握自己的活動，即：思想本身的思想。……他在荷爾德林那里畫了一幅自己的形象，一幅自己想讓人看到的形象。(孫周興 5—6)

孫周興認為：“薩弗蘭斯基眼光比較陰險毒辣，但我們不得不承認，他上面講的三點都是有事實依據(jù)的?！?6)薩弗蘭斯基花大力氣做海德格爾傳記②，他的說法可以說比較中肯，還算不上“陰險毒辣”。圍繞海德格爾的爭議從戰(zhàn)后德國哲學界直到歐洲和全世界哲學界都是熱門話題。這一爭議，在1987年智利人法里亞斯出版的《海德格爾與納粹主義》一書中達到了頂點。圍繞這一波的爭議，有不少的言辭，那可算得上是“陰險毒辣”，不過，大都也是根據(jù)事實作出不同判斷而已。隨舉一例：1991年德國慕尼黑的《哲學之頁》第7期刊載由美國人K.賴特撰寫的《海德格爾論荷爾德林的詩》，題目平和，文中卻是殺機四伏。賴特試圖把他的闡述與K.羅維斯③的一封信中的說法聯(lián)系起來：“這封信是羅維斯與剛剛作完《荷爾德林和詩的本質》講演的海德格爾進行了一次談話后立即寫給雅斯貝斯的信，他寫道：‘……當然詩的本質與納粹標記相關聯(lián)，這一點很難理解。’”(66)其意在說，海德格爾當時在羅馬日耳曼研究院作這個報告時，佩戴著納粹徽章。賴特揭示說，海德格爾后來試圖通過對詞尾元音的省略以及一個標點符號的改變④，抹殺掉他早期強加到荷爾德林詩與斗爭政治之間的那種聯(lián)系。這種聯(lián)系是1936年的羅維斯所看不清楚的。

賴特顯然做足了功夫，為了使他的論斷得以成立，他對《荷爾德林和詩的本質》一文發(fā)表的編年史作了考證。這篇海德格爾于1936年4月在羅馬意大利日耳曼文學研究院作的講演，首先刊登在1936年12月的《內在世界》這本雜志上。當海德格爾1944年出版《荷爾德林詩的闡釋》時，他把《荷爾德林和詩的本質》收錄在內，并將這篇文章附在他的另一篇講演《還鄉(xiāng)—致親人》之后一同印出。這本書的第二版于1951年發(fā)行，上述文章的次序作了調整，即將1936年的演講置于1943年的那篇演講之后，擴充版包括兩篇附加的文章，即1939年的講演《如當節(jié)日的時候……》以及1943年的一篇演講稿《思念》(亦有譯為《追憶》或《懷念》)，它們被排在這一版的第三和第四的位置上。

賴特頗費心機地還作了另一種排列，即更“完整的”編年史的排列順序，他把《荷爾德林和詩的本質》附在1980年首次發(fā)表的海德格爾1934—1935年關于荷爾德林的《日爾曼》與《萊茵河》的講演之后。按照這種排列順序，他說：“詩同樣是聚集的方式，它的本質卻不再是快樂的聚集，而是超強化的東西。詩的本質(超強化的聚集與決定一切的戰(zhàn)役)與‘斗爭’相關聯(lián)，與赫拉克利特的‘斗爭’(Polemos)相符合。詩的留居被海德格爾理解為英雄的快樂與情愿，既成為這個戰(zhàn)役最前線的勝利者，也成為犧牲者，這是一場決定德國民族及西方歷史未來的戰(zhàn)役。”(62)他再次回溯到對詩的本質及詩的留居的這種富有戰(zhàn)斗性的政治理解上來。賴特指出，在這里，“我們首先應當看到，把詩的本質作為快樂的聚集的這一晚期的寂靜主義的理解掩蓋了早期的理解”(62)?？磥碣囂厥菆?zhí)意要把海德格爾對荷爾德林的詩的解釋與他1936年戴著納粹徽標牢牢地釘在一起。⑤

事實上，戰(zhàn)后從1946年至1951年，海德格爾被禁止在弗萊堡大學授課，對他的案子的審查延續(xù)了六年之久(雖然后來禁令逐步有所放松)。1933年5月，海德格爾擔任弗萊堡大學校長，次年即1934年4月他辭去校長職務，按他自己的說法，他在次年2月就擬好了辭呈。前后算上也就10個月的時間。對他這段時間的所作所為，弗萊堡大學有一幫人不依不饒，執(zhí)意要搞垮搞臭海德格爾。但海德格爾實在影響太大，重要的是“事實”，本文無力在此考證那些經(jīng)年不止糾纏討論的“事實”，只是指出這一點：海德格爾是在1934年從校長位置退下來之后，以及在戰(zhàn)后他遭遇到的困境之中去閱讀荷爾德林的詩的。就海德格爾1934年及之后多年對荷爾德林的詩的闡釋，比較中立的看法也未必給予很高的評價。格魯嫩貝格曾引用漢娜·阿倫特對海德格爾的評價：

在這之后，海德格爾在課堂上試圖將他的這個孤立出來的本位的自己偷偷地移植到民間、大地這樣一些神話化的非學術概念中去。事情很明顯，這種偷移方案只能游離到哲學之外，并逃進隨便什么自然主義的迷思迷信中去。如果這種迷思迷信不屬于人類在概念上所能理解的東西，他就用與之相類通的東西去覆蓋，說些人同在大地上棲居之類的話，如果實在不行，他就把這個割裂出來的自己，機械地和解到一個根本就與他的概念不同的根基上去。這樣做的目的只是為了把這個我行我素的至我組織到超我的解釋，從而把這個基于決心而來的罪惡通過任何辦法轉換到實踐中去。(轉引自格魯嫩貝格 277)

這段話見諸漢娜·阿倫特1946年寫的《什么是存在哲學？》，該文英文版發(fā)表于美國《黨派評論》是年第13卷第1冊。彼時阿倫特對戰(zhàn)后的海德格爾所知不多，也不難看出帶著很強的怨恨與偏見。直到1950年他倆分別17年后首次重逢，隔閡才消除。當然，此后兩人的關系亦起伏不定。這些問題并非本文研究的重點，在這里引述阿倫特的看法，只是為了表明，海德格爾關于荷爾德林的詩的闡釋，即使中性一點的觀點，亦沒有特別高調的評價。

在談論海德格爾之前，我們不得不把這些丑話說在前面，否則，將有神化這個人之嫌。事實上，隨著50年代對海德格爾審的查告一段落，從1951年至1959年正式退休，這期間海德格爾可以自由地在弗萊堡大學授課。顯然，50年代以后，海德格爾的影響日隆，列奧·施特勞斯稱乃師為“我們這個時代唯一偉大的思想家”(轉引自維克利 3)，如果政治依然是揮之不去的陰影，我們可以注意到施特勞斯的猶太人身份。雅斯貝爾斯一生與海德格爾交情篤厚，早年幾乎要結為同盟。1933年后他們漸行漸遠，他至死也為他們的友情蒙上的政治陰影感到惋惜。但雅斯貝爾斯一生都非常認真地閱讀海德格爾，海德格爾是他在思想上挑戰(zhàn)自己的最得力的對手。傳記作家注意到，雅斯貝爾斯就在他去世的前幾年還一直在做讀海德格爾的筆記。雅斯貝爾斯說：

在海德格爾的著作中可以感受得到，他的著作發(fā)端于怎樣的內在的痛苦和對這種痛苦的克服。因此這些痛苦的源頭值得認真對待。

我對海德格爾要說的東西是那種充滿矛盾的東西……我們倆都充滿了矛盾。就我的理解力來說，海德格爾思想中的諸多矛盾是十分怪誕的矛盾，根本就不搭界的東西……

深重的后果出現(xiàn)了，這種后果影響了我們倆，持續(xù)了十多年[……]

[……]我必須承認這一現(xiàn)實，認可與他的這種后果深重的關系，這使我獲得了另一種思想經(jīng)驗，不然的話我就無法企及這種思想，它也開啟了我推及人性之可能性的邊界，否則的話，這一邊界會永遠對我鎖閉著。(轉引自格魯嫩貝格 420—421)

雅斯貝爾斯的太太是猶太人，戰(zhàn)后他對海德格爾沒有明確道歉，企圖為自己辯解的行為感到痛苦與惋惜，這深深撕裂了他們早年結下的兄弟般的情誼。但雅斯貝爾斯并沒有因此把海德格爾的思想與政治畫上等號，一并扔進歷史的深淵。

顯然，要著手討論海德格爾，“開端”是如此困難，以至于我們要費去這些周折，顯然，我們不得不淺嘗輒止地從那么多的“歷史前提”的迷宮中逃離，依然是強行地要進入“開端”，若不如此，我們不可能開始我們的討論。按照《海德格爾全集》的編排順序，《荷爾德林詩的闡釋》排在全集第4卷，而《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》排在全集第39卷。但按實際的編年史來看，《荷爾德林詩的闡釋》在海德格爾生前出版過，而后者在1980年首次發(fā)表，但后者作于1934年至1935年間。盡管我們并不想用編年史來證明海德格爾的歷史“事跡”，但既然有一個編年史的事實存在，我們也從《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》開始我們的討論。

荷爾德林的《日耳曼尼亞》與《萊茵河》均作于1801年，按編年的時間順序，《萊茵河》注明是1801年春天，《日耳曼尼亞》可能略晚于《萊茵河》數(shù)月。兩首詩均為頌詩體。海德格爾在1934年的課堂上就對“開端”與“開始”作了簡要說明：“開始”(Beginn)——這是某種不同于“開端”(Anfang)的東西。他解釋說：“開始是那種某物隨之起始的東西，開端則是某物從中源起而出者。”“開始隨即就會被拋身后，在事情發(fā)生的進程中它消失不見。相反，開端、本源(Ursprung)，在事情發(fā)生過程中漸漸顯露而出，并在其終結處才完全在此?！睘榱私忉尯我詫⒃姼琛度斩醽啞分糜谥v課之開始，海德格爾解釋說，為的是往前指向開端，隨之一并道出的是：“這首詩歌一直指向本源，指向在荷爾德林這個名字之下最終與我們相遇的，最為遙遠、最為艱難的東西?！?《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》 2—3)那最遙遠的將來又是何物呢？海德格爾一開始就亮出了底牌，也就是說，荷爾德林的詩意指的開端一直隱含于它的詩的運思過程中，直到終結它矗立于此。他引用了荷爾德林晚期一首詩歌的片段：“對于至高者我欲沉默不言。/禁果，如同桂冠，卻/最是祖國。但每一個人/終會將其品嘗?！焙５赂駹柦忉屨f，最高的，因而最為艱難的東西“同時是最終之物，因為它根本上乃是最初之物——隱蔽不彰的本源”(《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》 3)。海德格爾告誡說，不能把荷爾德林弄得合乎“我們的時代”，恰恰相反，“我們想要將我們自己和將來的人們置于詩人的尺度(Ma?)之下”(《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》 4)。據(jù)此看來，前面提到的K.賴特所“揭露”海德格爾的在這一時期對荷爾德林的詩的解釋明確包含了要投合納粹時勢的意圖，要把荷氏的詩聚集于“富有戰(zhàn)斗性的政治理解”(賴特 63)——與這種說法明顯相左。雖然海德格爾對所謂藝術享受式的對詩言說表示了懷疑，但他并不否認“詩歌甚至能夠以詩性的方式得到談論”(《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》 4)。他反對的恰恰是那種危險：“在概念中瓦解了詩性的作品?！?5)正因此，他解釋他的授課方法時特別強調“作詩”與“運思”的區(qū)別?！白髟姟辈贿^是用韻文去寫詩，而“運思”則是詩人能夠為他的詩歌要求思想方面的領地。海德格爾認為，這就是荷爾德林所達成的作詩與運思的統(tǒng)一。但是，這種“運思”是以“思想的方式進行的分爭”，“也就是同在這種詩歌中所贏獲的對存有之敞開(Offenbarung des Seyns)的分爭”。海氏認為，荷爾德林是一個可以與謝林和黑格爾比肩的哲學家：“荷爾德林是我們一位最偉大的，亦即我們最具將來性的思想者，原因在于，他是我們最偉大的詩人。”(《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》 5)

海德格爾給予荷爾德林以如此高的評價也并不令人意外，彼時荷爾德林已然獲得德國詩歌桂冠上的明珠的稱謂。荷爾德林(Johann Christian Friedrich H?lderlin)出生于1770年，1806年陷入精神分裂癥，直至1843年去世。他的創(chuàng)作時期實際上只是從18歲至33歲這短暫的15年，雖然后世不少研究者把他罹患精神錯亂的時期寫下的斷片也視為天才之作，認為它們雖然不成篇章，年代也難以辨認，卻有極高的價值。詩人1788年進入圖賓根大學神學院，與黑格爾、謝林成為同學，據(jù)說一度同居一室。詩人在世時人生失意，1793年于神學院畢業(yè)，本來有資格擔任神職，但他放棄神職，因為他潛心研究的希臘神話與基督教教條不能相容，他把希臘諸神看成真實存在的力量。他信奉詩人的職責就是在神和人之間起到中介作用。詩人大學畢業(yè)時期結識席勒，經(jīng)席勒介紹，荷爾德林開始做家庭教師。1796年初，他到法蘭克福銀行家貢塔爾德家當教師，在兩年多的家庭教師任期內，他愛上了女主人蘇賽特·貢塔爾德，在此期間完成了小說《許佩里翁，或希臘的隱士》。他的小說和詩中多次提到的狄奧提瑪，就是暗喻女主人蘇賽特。1798年，他與貢塔爾德家庭鬧翻，此后做過編輯刊物的工作，都不成功。1802年，徒步回到故鄉(xiāng)，1804年，在霍姆堡當圖書管理員。1806年，精神病發(fā)作，后來被木匠齊默爾收留在家里。在他罹患精神病20年后，詩人施瓦普、烏蘭德和凱爾納于1826年出版了他的第一部詩集。再過17年，詩人去世。詩人去世前長期住在圖賓根的塔樓里，約亨·施密特寫的《荷爾德林的詩》在評價荷爾德林罹患疾病時期的狀態(tài)時，以不無凄涼的語調寫道：“總是相同的風光想象，那是這位詩人從他居室里越過內卡河向當時還未被遮擋的河邊草場、向地平線上施瓦本的阿爾卑斯山眺望時的即景，還有，總是一年四季、固定不變的圖景，老一套的同時也是透明的詞語，表達某些沒有說出來的、說不出來的東西?！?施密特 22)按約亨·施密特的看法，日復一日，詩人對時光消逝感到恐懼，自我只能被隱沒在一個假名后面。施密特引用荷爾德林最后的頌歌《摩涅莫辛涅》初稿的詩句：“我們只是一個符號，毫無意義/我們也無痛苦，并幾乎已把/語言遺失在陌生之地?！?施密特 23)幾乎過了百多年后，荷爾德林的詩歌名聲才突然鵲起。⑥

海德格爾對荷爾德林情有獨鐘，可能還多了一份鄉(xiāng)情。據(jù)海德格爾傳記作者薩弗蘭斯基所考證，海德格爾出生地麥氏教堂鎮(zhèn)坐落在博登湖、施瓦本山和上多瑙河之間一片貧困的山地。1945年到1949年間，盟軍禁止海德格爾從事任何教學活動，麥氏教堂鎮(zhèn)附近的博伊隆修道院是他能在公開露面的唯一場所。薩弗蘭斯基寫道：

1942年，有一次海德格爾在課堂上解釋荷爾德林的多瑙河贊歌《伊絲特爾》。在他的講稿中夾著一張在公開發(fā)表的文本中未予收錄的字條，上面寫著：“也許詩人荷爾德林，注定要成為一位思想者的有決定性意義的贈品：其祖父于《伊絲特爾贊歌》誕生之時在位于上多瑙河激流之畔、山巖峭壁之下的牧場羊圈中出生。”(珀格勒，《海德格爾對自己的政治理解》；轉引自薩弗蘭斯基，10)

海德格爾這樣來描述自己的祖先出生地與荷爾德林毗鄰而居，多少有自我神化之嫌，或許“是一次按照自己的愿望來確定自己出身的嘗試”(薩弗蘭斯基 10)。也可見海德格爾對荷爾德林的喜愛投入得有多深，不惜以自己的祖先出生地與詩人之親近來拉近距離，甚至還可能有沾親帶故的想象也未嘗不可。在這里，也不妨將某種鄉(xiāng)情、親情、人情與詩情的混淆看作對那些試圖將海德格爾對荷爾德林詩的闡釋貼上政治標簽并全盤遮蔽的做法的一種抵牾。

二、偉大的開端與歷史性的此在

在對荷爾德林《日耳曼尼亞》詩的主要內容的提示中，海德格爾認為，這首詩是對嶄新諸神之到達的預告——在形象中得到呈現(xiàn)：神之信使的形象是雄鷹，日耳曼尼亞的形象是耽于夢想的孩子。這就是說，這首詩類似于偉大的預言，蘊含了對神之到來的預告，也是日耳曼尼亞面向未來的新生(夢想的孩子)。海德格爾說：“荷爾德林的詩歌年復一年變得更為不可窮盡，更為偉大，更為陌生?！?《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》 28)只有到荷爾德林詩歌自身里去才能將其現(xiàn)實、歷史性-精神性的空間創(chuàng)造出來。在海德格爾看來，荷爾德林是“詩人之詩人”，他作詩是將詩規(guī)定為一種指引著的令詩敞開的道說樣式。顯然，其本事在于荷爾德林對一種遠古智慧的認識中所理解的諸神之語言的特征。這種詩歌乃是：“將民族之此在設立入這種暗示的領域內，也就是一種指示，一種指引?！?《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》 38)由此，我們可以理解到，海德格爾要從荷爾德林的《日耳曼尼亞》中導引出諸神的語言特征，它意指著德意志民族的新的開端。

顯然，海德格爾在這里表達了一種強大的歷史感，也可以說是強大的歷史意識。關于歷史意識，古往今來的哲學家、歷史學家已經(jīng)作出了無數(shù)的言說，在這里，我們無法去梳理復雜的哲學史(篇幅所限)，也很難概念性地歸納出海德格爾的“歷史意識”是什么，只能說它灑落在、貫穿在海德格爾對歷史的感知、認識和表述中，我們只能簡要提示海德格爾對“歷史”的一些精要看法。海德格爾在《存在與時間》中專立第五章“時間性與歷史性”，他說道：“對此在歷史性的生存論籌劃只是用以揭開已包藏在時間性到時之中的東西?！?《存在與時間》 511)“此在歷史性的分析要顯示的是：這一存在者并非因為‘處在歷史中’而是‘時間性的’，相反，只因為它在其存在的根據(jù)處是時間性的，所以它才歷史地生存著并能夠歷史性地生存?！?512)海德格爾還在與自然的比較中來規(guī)定人類的歷史性。他指出：“歷史意味著人的、人的組合及其‘文化’的演變和天命[……]人們著眼于人的生存的本質規(guī)定性，即通過‘精神’和‘文化’把這一存在者的領域與自然區(qū)別開來”。(515)

海德格爾對歷史的感知最為看重的是面向未來的決心，他稱之為對命運的感悟。卡爾·洛維特注意到海德格爾把“天命”與命運區(qū)分開來運用，“在《存在與時間》中，他把天命這個詞固定于與他人共在之‘共同發(fā)生’的狹窄意義中，而后來在談論存在之天命的時候，這個特殊意義又失去了。在《存在與時間》中，命運及其與本己決心的關聯(lián)比任何與他人一同的天命都更加本質”(洛維特，《海德格爾——貧困時代的哲學家》 222)。海德格爾寫道：

只有這樣一種存在者，它就其存在來說本質上是將來的，因而能夠自由地面對死而讓自己以撞碎在死上的方式反拋回其實際的此之上，亦即，作為將來的存在者就同樣源始地是曾在的，只有這樣一種存在者能夠在把繼承下來的可能性承傳給自己本身之際承擔起本己的被拋境況，并當下即是就為“它的時代”存在。只有那同時既是有終的又是本真的時間性才使命運這樣的東西成為可能，亦即使本真的歷史性成為可能。(《存在與時間》 522—523)⑦

海德格爾在這一段話下面全部加了著重號?？枴ぢ寰S特也注意到了這段話對于理解海德格爾的歷史觀念(或歷史意識)的重要性，他解釋說：

決心“以命運的方式”生存即“在其生存的根據(jù)處是歷史性的”。命運是“當下即是”的“此”，當下即是本真的今天。因此在海德格爾的分析中，決心、選擇了自身的命運以及歷史處境結成了一個統(tǒng)一的結構關系，這個關系牢牢系于下了決心的向死的自由。(《海德格爾——貧困時代的哲學家》 222)

顯然，在1934年至1943年間談論荷爾德林和特拉克爾的詩所體現(xiàn)出來的對偉大開端的呼喚、對德國民族的歷史性此在的命運的認識，以及對決斷和面向未來的決心的強調，都與《存在與時間》里表達的歷史性的命運的領會一脈相承。在1935年寫下的講稿《形而上學導論》里，在宣示他的存在論哲學的目的時，海德格爾明確表述，他的目的并非建立一個具有傳統(tǒng)風格的本體論，而是“要把人的歷史性親在，同時也總是我們最本己的將來之親在，在規(guī)定著我們的歷史整體性中，復歸到有待源始展開的存在之強力中去，這才是應該做的事情”(《形而上學導論》 49)。海德格爾進一步解釋說：“歷史也不是而且不正好就是單純現(xiàn)今的東西，因為單純現(xiàn)今的東西也絕不生事，它總只是‘路過’，來臨與過往。歷史作為歷事活動，就是那從將來得到規(guī)定的，把曾在接受過來的，穿越過現(xiàn)今的全過程行為舉止與經(jīng)受，而這現(xiàn)今，恰恰就正是在那悠悠歷事中消隱而去。”“我們的親在就被召喚，在歷史這個語詞的充分意義上來到親在之歷史，被喚入這一歷史以及被喚入這一歷史中的決斷?！?52—53)《形而上學導論》雖然成稿于1935年，但遲至1953年才出版。海德格爾在這里表述的關于“歷史”的看法，與他對一個民族的精神性存在相關聯(lián)，與存在者的整體之強力授予相關。只有對存在者之為存在者整體的追問，對存在問題的追問，才能喚醒精神在現(xiàn)今承擔?！八鼜亩彩菤v史性親在的源初世界得以成立，防止世界陷入晦暗的危險，承擔我們這個身處西方中心的民族之歷史使命的本質性的基本條件之一?！?《形而上學導論》 58)

如要簡要概括海德格爾的“歷史意識”，其一，它是關于偉大開端的意識，亦即現(xiàn)今德國民族的新的開端承接了希臘的偉大開端；其二，它是對一種精神存在的意識，亦即存在者意識到存在者作為整體存在的意識；其三，它是一種使命的召喚與承擔，是德國民族面對到來的命運及其面向未來的承擔。

(一) 關于“偉大的開端”

海德格爾反復強調，這種關于“開端”的預言不能被理解為只是指向未來的到來性，乃是詩人作詩“源出對詩人之此在的源初把握而加以經(jīng)驗”(《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》 42)。開端是源初性的，是純粹的綻出性的直立。海德格爾尤其欣賞荷爾德林在已經(jīng)發(fā)瘋的年月里寫下的詩《在明媚的藍色中……》，這首詩的寫作時間可能是住在圖賓根木匠齊默爾的塔樓里的小房間里的時期，彼時詩人已經(jīng)去過圖賓根精神病院，被告知無法治愈。海德格爾拒絕承認荷爾德林得了精神病之后的詩作沒有價值這種觀點，他認為這完全取決于是誰得了這種?、?。事實上，《在明媚的藍色中……》全詩寫得流暢清晰，詩歌題目也是后來的編輯者加上去的，是否全詩被改過，或者是以何種方式被重新編排，研究者眾說紛紜。海德格爾鐘情于這首詩，幾乎無數(shù)次提到這首詩，闡釋這首詩的詩句。最著名的那兩句是：

充滿業(yè)績，然而人詩性地居住

在這片大地上。(轉引自《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》 43)

海德格爾關注的是詩句中出現(xiàn)的“鮮明的轉折”，人類本真的“此-在”與業(yè)績無關，與文化成就或者靈魂的表達現(xiàn)象無關?！霸娦缘亍蹦耸蔷`出性地直臨存有，“并且作為這種綻出性直臨，它乃是人類的歷史性此在的基礎發(fā)生”(《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》 43)。這就是說，荷爾德林的作詩活動把我們引向某個地方，亦即那個源初性或曰“開端”。只有立足于源初性或開端，才有“詩性地居住”。在解釋索?？死账沟谋瘎∽髌贰栋蔡岣昴窌r，海德格爾認為，這部作品是對整個希臘此在的創(chuàng)建。詩性地棲居根本上在于人們和諸神同居于大地上，這就形成歷史性，從而生成民族。海德格爾說，真正的存有，“這種居住卻存在于作詩活動之中，并且通過作詩活動而得到建基，也就是說，它是‘詩性的’”(《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》 262)。在這里可以看到，其一，與諸神同居的歷史性發(fā)生了，這樣的居住是民族的歷史性此在；其二，在作詩活動中才有“詩性地棲居”。海德格爾多次引用這兩句詩，也以不同的方式作出解釋。后來在對荷爾德林的《追憶》的解釋中，海德格爾對“詩性地居住”作了限定：詩人乃是某一種人類的歷史的奠基者?！霸娙嗽斐稍娨獾臇|西，歷史性的人類以這種詩意為基礎，就棲居于這種詩意之上?！?《荷爾德林詩的闡釋》 125)詩性地居住與人類歷史性的生存相關，只有獲得了歷史性建基的人類才能擁有這樣的“詩性地居住”。

如何抵達那個開端呢？海德格爾也在發(fā)出疑問，荷爾德林所談論的“我們”是1801年的德國人嗎？“抑或，1934年的德國人也同樣包含其中？或者荷爾德林指的是1980年的德國人？”⑨(《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》 59—60)彼時，德國人早已長久地告別了古老的諸神，古希臘那里還有什么東西會與“我們”發(fā)生關系？海德格爾不得不面對15、16世紀所謂真正的人文主義已經(jīng)死亡的事實。而第二次人文主義復興在歌德的時代也只剩下教育事務了。海德格爾曾指出，尼采已經(jīng)在1870年前后揭露了這些教育的無根和空洞。

確實，我們是誰？我們憑什么可以追隨荷爾德林抵達那諸神給予的開端呢？海德格爾在這里實際上是采取了“強詞奪理”的方式，他迫使我們去傾聽詩人關于“我們”說了什么。海德格爾策略性的表述是引述了荷爾德林稍早于《日耳曼尼亞》寫下的題為“致德國人”的詩，并與詩人的另一首詩《盧梭》對讀。海德格爾強調了荷爾德林“為了本己的時間而對真實的時間發(fā)起追問，他使自己出離于各個當前事物的時間”。即便如此，“我們也并不識得我們真正的歷史的時間。我們民族的世界時刻對我們而言是隱蔽的”(《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》 61)。海德格爾否認了通過人文教育可以使我們與古代諸神產(chǎn)生聯(lián)結的可能，只有通過荷爾德林的作詩活動，“只有這樣，這一不連貫的、粗糲的‘不是他們……’才將我們拉拽入一場對話的旋渦中；諸民族的世界時間和我們的世界時刻在這一旋渦中才達諸語言”。荷爾德林的詩歌憑此開頭的這一“不是他們……”，“是在諸民族的源初時間的意義上的一種時間決斷”(《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》 62)。

對于1935年的海德格爾來說，他并沒有把時間的“開端”全部歸結于神恩的降臨。他把民族的歷史性的此在的源初的時刻，看成起源自詩歌及其哲學意義上的本真認知。但是，海德格爾在這里又把此在之作用歸結于“政治”。他說道，民族的歷史性的此在“乃是詩人、思想者和國家締造者的時間，亦即那些人的時間，這些人真正創(chuàng)立并奠定了一個民族的歷史性此在”(《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》 62)。他顯然是在“現(xiàn)實性”上來理解“開端”的。雖然“政治”“國家締造者”在整個談論荷爾德林的詩的進程中只是靈光一現(xiàn)，但海德格爾畢竟挑明了這一點，它作為奠基性的民族的歷史性此在始終是在場的。對于海德格爾來說，“政治”在這里當然是一個極為棘手的難題，他并不想把荷爾德林的詩推到形而上的玄虛高空，也不想在神學的空靈中來衍生詞語的事件，他所針對的現(xiàn)實感或者“政治”，只能點到為止，但也并非一個不言自明的歷史性的此在。在完成《存在與時間》之后，海德格爾于1936年夏季學期在弗萊堡大學開設了一門題為“謝林：論人類自由的本質”的三小時的講座。1971年，講座手稿合并他的學生威廉·哈勒瓦赫的筆記修訂后在馬克斯·尼邁耶出版社出版。我所感興趣的在于，在關于謝林的講座的先行考察中，海德格爾對謝林寫下論文的1809年的歷史事件作了概述。這些表述包含著對法國壓迫德國的極大怨恨。他說：“1809年：拿破侖統(tǒng)治著德國，這在此就是說：壓迫和侮辱著德國?！?《謝林：論人類自由的本質》 1)他還提到1808年拿破侖在埃爾福特召集了諸侯大會，歌德和拿破侖在那里進行了談話?！八麄冋劻苏勗姡绕涫潜鄤?Trauerspierl)和對命運的表達。拿破侖說：悲苦劇‘曾屬于一個較為黑暗的時代；人們現(xiàn)在還想拿命運怎么樣呢？政治就是命運[……]’”(《謝林：論人類自由的本質》 2)。究竟什么是命運呢？拿破侖可以決定命運嗎？康德當年看到拿破侖時說，他看到了歐洲的雄鷹；黑格爾在耶拿看到拿破侖時說，他看到騎在馬背上的世界靈魂；歌德驚嘆拿破侖是一個偉大的“自然現(xiàn)象”。海德格爾也引用參加過滑鐵盧戰(zhàn)役的老布呂歇爾侯爵對拿破侖的評價：“讓他鬧吧，他只不過是個蠢家伙?！?《謝林：論人類自由的本質》 3)海德格爾興趣所在，是對拿破侖說的“政治就是命運”這句話的極度不信任。1809年，拿破侖在阿斯佩恩戰(zhàn)役中首遭慘敗。海德格爾說：“政治并非命運，精神才是命運并且命運就是精神。而精神的本質是自由?！?《謝林：論人類自由的本質》 4)這就是他寫下《謝林：論人類自由的本質》講座講稿的用意所在。

(二) 德國民族的歷史性的此在

他們各自生長于不同的時代，但都是生長于這樣的德國的哲學家。海德格爾無疑是一個現(xiàn)實感極強的哲學家——盡管他也是最為玄奧的哲學家。對于德國民族的歷史性的此在性，海德格爾無疑有其當下性所指。在1929—1930年的冬季學期，海德格爾開設了關于“形而上學的基本概念：世界—有限性—孤寂性”的課程。⑩海德格爾在課上提到同時代人困苦的情況：“到處是失望、危機、天災人禍、困苦，今日的貧困、政治上的混亂、經(jīng)濟的蕭條、藝術的墮落、哲學的無根基性、宗教的軟弱無力。確實，困難到處都有?！?轉引自薩弗蘭斯基 252)置身于這樣的歷史情境中，常人和庸人會忐忑不安，甚至眼前發(fā)黑，于是他們便拼命抓住各種偶像?！拔覀兪紫鹊弥匦潞魡灸莻€能夠給我們人生此在制造驚恐的人?！?轉引自薩弗蘭斯基 253)為海德格爾作傳的呂迪格爾·薩弗蘭斯基認為這個時期的海德格爾對政治并不完全信任，還是相信哲學，能指望的還只是有領導魅力的哲學家可以“制造驚恐”。以海德格爾的自信來看，他對此顯然也不無自詡。

1928年，卡爾·曼海姆作了一個題為“在思想精神領域的競爭的意義”的報告，曼海姆批判了海德格爾的“常人”概念，認為這個“常人”只是一個神秘的主體，對于“常人”是怎么來的，海德格爾卻毫不關心。“海德格爾注意到，認知社會學的調解綱領，即這種把自由主義放回到多元主義的基礎上的挽救嘗試，在他看來沒有對所面臨問題的解決作出什么貢獻。他的反駁十分簡單：認知社會學知識向‘秘密所在之處’只邁進了一步，并沒有看到秘密本身。”(薩弗蘭斯基 275)1931—1932年冬季，海德格爾講授了柏拉圖的課程，他對柏拉圖在《理想國》中的洞穴比喻尤其作了深入的分析。海德格爾譏諷認知社會學說，要讓它去解救處于洞穴空談中的人們是無用了，因為它不會為那些困在黑暗中的人們所歡迎。在黑暗中的人們看來，它只是從別處來的人，只會對它置之不理。海德格爾說，唯一值得他做的是抓住幾個人，“牢牢地不放，硬是將他們拖住，在一個漫長歷史中試著從洞穴中走出來”(轉引自薩弗蘭斯基 275)。

事實上，海德格爾對古希臘哲學開端的研究由來已久，早在20年代初他就關注這一主題。在對柏拉圖的洞穴理論的解釋中，他更是深深沉迷于歷史中。按他的解釋，真正地回到歷史中，“就可以同現(xiàn)在保持距離，以便創(chuàng)造起跑所需要的距離”(轉引自薩弗蘭斯基 276)。希臘偉大的開端吸引著他，那個“洞穴”在他的面前打開了廣闊的天地，但是沉浸于歷史又并非他所愿，他要面向現(xiàn)實，他要躍進到當下，而不是柏拉圖式的向理念天國跳躍。在關于柏拉圖的課上，海德格爾談到“整個人類存在的翻轉”，認為“我們正處在它的開端”(轉引自薩弗蘭斯基 290)。他在柏拉圖課上作結：“我們現(xiàn)在無需坐而論道，這是干的問題?！?轉引自薩弗蘭斯基 292)薩弗蘭斯基對此評價說：

在講授柏拉圖的課上他宣告，他想回到古希臘的開端，以獲得距離，作為助跑，以躍入當下和超出當下。但是，他跳得不夠遠，沒達到當下?，F(xiàn)在，歷史迎面向他走來，征服了他，卷著他前進。他無需再作什么跳躍。他可以任其推著前進，如果他沒有野心充當驅動者的話。1933年3月在給雅斯貝爾斯的信中，海德格爾說：“必須介入?！?薩弗蘭斯基 292)

此時，海德格爾被選為弗萊堡大學校長，也是在1933年3月，在校長就職典禮上發(fā)表題為“德國大學的自我主張”的講話。1933年5月1日，海德格爾正式加入納粹黨。這一“躍進現(xiàn)實的行動”，使得海德格爾的存在哲學變得歧義百出，在當時仿佛全部昭然若揭，在后來卻是錯綜復雜。

后來在為自己參加“納粹”的行動辯解時，海德格爾強調，這是由于時代的艱難處境，使得決斷性的政治行動成為不可避免的。高失業(yè)率、經(jīng)濟危機、一直沒有得到解決的巨額戰(zhàn)爭賠款問題、城市里的內戰(zhàn)[……]等，魏瑪?shù)恼误w系對這一切都無能為力。它的政績只表現(xiàn)在內部黨派之間的你爭我斗，行賄受賄，推諉塞責的無責任感。他想同那追求新開端真正的意志力在一起。(薩弗蘭斯基 292)

薩弗蘭斯基評議說：“國家社會主義奪取了政權。對海德格爾來說，這個事件的發(fā)生是一場革命。它的意義遠遠超出了政治范圍。這是存在史上的新行動，是一個新時代的誕生。在他眼里，希特勒象征著一個新時代的開始?！?薩弗蘭斯基 293)如此，當然很容易把海德格爾此后的哲學思想都放進“納粹”的框子里，如果這樣，那倒也簡單了。皮埃爾·布迪厄在《海德格爾的政治存在論》一書中曾指出：

把海德格爾安置在純粹的政治領域，正如把它定位于進行“合適言說”的“哲學的”領域，比如以他與新康德主義者相對立的名義，將他定位于哲學的相對自主性歷史之中，這也還是錯誤的。他的思想最特別的諸特性與諸效果植根于這一雙重參照之中。而為了恰如其分地了解這一點，在海德格爾政治存在論創(chuàng)造了某種政治姿態(tài)但是卻給出某種純粹哲學表述的時候，我們自己必須有意識地從方法論上重建該存在論在實踐中建立的各種相互聯(lián)系。(布迪厄 6)

布迪厄對海德格爾的哲學思想主要還是持批判的態(tài)度，即使如此，他也不得不試圖賦予其更為復雜的語境，看到它所具有的特殊的“雙重效果”。海德格爾的猶太裔學生卡爾·洛維特終其一生都在研究海德格爾的思想，他對海德格爾后來與納粹牽扯上關系自然萬分失望。他在評價海德格爾的校長就職演說時說道：

[……]就其哲學標準來衡量，其話語自始至終具有一個罕見的曖昧性，因為它努力將生存論(existential)范疇與存在論范疇從屬于歷史“契機”，以便這些范疇創(chuàng)造出如此幻象，即其哲學內涵對政治情境具有先天的適用性。在這里，海德格爾把自由研究與國家強制聯(lián)系在一起，并使得“工役服務”和“國防服務”與“知識服務”相一致，從而直到講演結束，聽眾還搞不清楚，是該求助于閱讀迪爾斯編訂的《前蘇格拉底哲學家》，還是該參加救世軍。這就是為何我們不能從某一觀點來簡單地評判這一演講，不管這一觀點是純粹政治的，或是純粹哲學的。(轉引自布迪厄 5—6)

洛維特并非要為海德格爾辯解，事實上，他后期的著作都以不同的方式批判性地思考海德格爾的遺產(chǎn)，海德格爾投身于納粹，一廂情愿地以他的哲學來提升國家社會主義的歷史此在性的意義，這使任何人在面對1933年以后的海德格爾哲學時，或者在1933年以后處理海德格爾的哲學時都面臨一種難度。這種難度體現(xiàn)在海德格爾哲學所包含的復雜性和曖昧性、純粹性和歷史性，所謂“希臘的偉大開端”與納粹給德意志帶來的突變等，這些關系處于糾纏之中。

海德格爾于1934年4月辭去弗萊堡大學校長職務，按他自己的說法，他在2月就擬好了辭呈。如此短暫的向現(xiàn)實的介入或“躍進現(xiàn)實的行動”，使他后半生蒙受恥辱，也使他的學生們和友人們痛苦萬分。但歷史記錄在案，無法抹去。戰(zhàn)后，他早年最親近的朋友雅斯貝爾斯拒絕與他來往，因為海德格爾欠他一個誠懇的道歉。他們把他的辯解視為拒不認錯。1948年1月20日，他在給他的學生馬爾庫塞的回信中說道：

1. 關于1933年：我期望納粹主義能給全部生活帶來某種精神上的革新，帶來社會矛盾的調解[……]

2. 在1934年，我認識到了自己的政治錯誤，于是在對國家和黨的抗議下辭職。人們在國內外一方面為了宣傳的目的利用我，另一方面同樣為了宣傳而隱瞞我，這些事情那時我并不知道，也不能成為我的負擔。

3. 我沒有作一個公開的、讓所有人都能理解的懺悔，這一點您完全正確；這會把我推到刀尖上，同樣還有我的家人。雅斯貝爾斯為此說過：我們活著，是我們的罪過。

4. 在1934—1944年的講課和練習課中，我采取了一個如此明確的立場，因此我的學生中，沒有一個落入納粹的意識形態(tài)中。我這段時間中的文章一旦出版，就會證明這一點。

5. 在1945年之后的懺悔對我而言是不可能的，因為納粹的支持者以最令人反感的方式表明了他們的思想變化，而我與他們完全沒有共同之處。(海德格爾，《講話與生平證詞(1910—1976)》 497—498)

這或許可以視為海德格爾在當時所作的最為詳盡的辯解了。因為是私信，被公開可能是多年以后的事情。

在處理海德格爾哲學的思考與他的某個時期突顯出來的政治行為時，不能將二者簡單地等同，如果要在二者之間建立相互詮釋的關系，那么海德格爾無異于一個政治小丑。仿佛他的漫長的哲學思考都是為了那一政治時刻的來臨而大顯身手，他隨后的哲學思考又作何解釋呢？是重新開始嗎？是懺悔和贖罪嗎？還是更深地思考德意志的政治命運？事實上，這些邏輯都不成立，都只引向誤區(qū)。用納粹政治簡單清算和打發(fā)海德格爾，是一種淺薄和偏激的做法；但這并不意味著我們可以無視海德格爾在1933年投身現(xiàn)實的激進行動。無論如何，對于一個卓越的哲學家來說，這是一個極大的錯誤和自我蒙蔽。海德格爾過于自信于他的“歷史意識”，過于相信于他自己的哲學具有救世的潛力，于是，在1933年，他做出了面向現(xiàn)實的“縱身一躍”。正是這一“縱身一躍”，使他投向了實在的現(xiàn)實政治，也脫離了他的哲學基地——他的堅實性是在他的哲學基地上的，他必然要狠狠地跌一跤。事實證明，他確實自作聰明地跌了一跤。

既然是“縱身一躍”，那就不免脫離了他原有的道路——走了旁門左道。海德格爾有一個短暫時期效忠于國家社會主義，這是事實，但這并不能全部等同于他的哲學，并不能從他的哲學中得出必然的邏輯，從而否定他的哲學。當然，同樣也不能說這一選擇與他的哲學取向、與他對自己的哲學的期許無關，這二者之間的復雜關系，必須在一個“度”的中間區(qū)域來理解才會比較符合實際。也就是說，渴求德意志乃至歐洲在文化上有一個新的開端，從古希臘那里找到開端的源初性；與1933年在國家社會主義那里看到現(xiàn)實的德國重新開啟的歷史此在性的契機——這二者有偶然的重疊，但根本上不能畫等號。這樣，我們可以暫時懸置海德格爾在1933年以及隨后數(shù)年犯下的歷史性的錯誤，我們可以專注于討論他在論荷爾德林的詩中反復渴求的“開端”與“更新”究竟意義何在，是否真的是某種歷史寓言。

海德格爾憧憬于希臘的偉大開端，理查德·維克利認為，“海德格爾和施特勞斯各自在其思想創(chuàng)造時期都感知到西方理性主義傳統(tǒng)已經(jīng)坍塌”，“海德格爾暗示，尼采將現(xiàn)時代闡釋為虛無主義，施特勞斯通過這一暗示而將海德格爾表征為尼采在思想上的真正的繼承者”(6—7)。按照海德格爾在《尼采》一書前言中的解釋，這本書收集了他1936年至1940年間在弗萊堡大學作的講座，又加入了1940年至1946年間的幾篇論文。1943年，海德格爾在小圈子里作了題為“尼采的話‘上帝死了’”的演講，可見在思考荷爾德林的詩的那些年，他一直在思考尼采的問題。理查德·維克利概述了尼采及海德格爾在內的哲人們所共享的籌劃：“他們背負著現(xiàn)代性中的鄉(xiāng)愁，背負著一種失落感，診斷那種失落感的根基，進而轉化那種失落，以便它(疾病、創(chuàng)傷，或者丑惡)能在轉化中以某種方式得到保存或證明。然而，正如已經(jīng)證明的那樣，這種轉化并不是簡單的克服。古典的復興以某種方式包含著那些將現(xiàn)代與古典隔離開來的深淵和鴻溝?！?44)

如果遭遇激烈緊迫的現(xiàn)實，這些“深淵”和“鴻溝”仿佛被暗夜里的燈塔所照亮，自信的哲人以為可以飛身躍過，其墜落則是必然的。很顯然，1935年退回到荷爾德林的詩中的海德格爾繼續(xù)著他的哲學思考，他似乎可以從容地在詩學中尋求更純粹的開端和更新，然而，海德格爾的“純粹”和“本真”依然包含著強大的“歷史意識”，這使得他關于詩性的思考與德國的民族性的歷史此在有難解之緣，恰恰是后者去蔽之后的本性才可擔當真正的歷史此在的重大責任。

(三) 源初的共同體

對于荷爾德林的詩，海德格爾幾乎是逐字逐句釋讀，在他看來，這是一場對話，我們被引進了一種對話的情境，“我們就綻出性地直臨而入于自行開啟的存在者之中”，因為對話情境，“存在者事先對我們每個人而言在其存在之中成為敞開著的”(《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》 84—85)。盡管海德格爾的存在論力圖規(guī)避先驗論?，在關于建立對話關系的問題上，他卻認為要先有一個源初共同體，存在者之間才可能建立起對話關系?！安⒉皇悄軌騼A聽才首先創(chuàng)造出了一個人和另一個人的關系，創(chuàng)造出了共同體，恰恰相反，后者乃前者的前提。這種源初共同體并非通過對相互之間的關系的接納才首先產(chǎn)生——如此產(chǎn)生出來的只是社會——，相反，共同體通過將每個個體先行聯(lián)結到那在對個體的提升之中聯(lián)結并規(guī)定著每個個體的東西上而存在?！?《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》 85)

海德格爾顯然頑強地要賦予荷爾德林的“開端”以希臘的偉大開端與德意志的新的開端雙重含義。他無時不在地關懷著存在者的歷史性的此刻共通性，這就是通過對話，而其前提則是“源初共同體”。在這里，海德格爾的民族性意味躍然紙上，但他卻更愿意選擇具有存在論意味的“源初共同體”概念，這就與“開端”具有了命定的同一性——顯然，這里還不能理解為先驗性的同一性，因為“先驗”就脫離了歷史的此在性。海德格爾為這個“源初共同體”作的注解是“前線士兵的同志關系”，“恰恰是每個單個的人必須自己赴死的死亡，將每個個體以最極端的方式個體化的死亡，連同對成為它的犧牲的預備，才首先創(chuàng)造出了同志關系從中產(chǎn)生的共同體之空間”(《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》 85)。海德格爾選擇在戰(zhàn)爭條件下的死亡共同體作為對“源初共同體”的對讀，這一切都源自對庸常性的拒絕，既然是“源初”——偉大的開端，那么，所有的個體都有“從先前經(jīng)驗到的事物的本質力量而來”，“從自身而來”(《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》 86)，成為自身。海德格爾既要去除先驗性，又要個體有能力經(jīng)驗到存在開啟給予的力量，這里的矛盾顯然是無法解決的。盡管說先前的事物(后來被伽達默爾解釋為“前理解”)可以劃歸于此前的經(jīng)驗，但確立存在者領會各自的本質力量的時刻，卻似乎是在某個神秘時刻?！霸闯豕餐w”的建立，大約也是體驗到偉大開端的時刻，它們共同建基于存在的敞開時刻。海德格爾把詩歌看成歷史性此在的基礎構造，而《日耳曼尼亞》是這樣一種對話：“處在對我們民族的世界時間的決斷之關聯(lián)中的語言本身，在此一對話中達諸語言?！?《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》 89)這一語言是詩的語言，它有能力貫穿在民族的生存現(xiàn)實中。張振華在分析海德格爾闡釋荷爾德林的詩時，他看到“海德格爾那里呈現(xiàn)出一個清晰的從神(存在)到詩人到民眾的生成結構，一個統(tǒng)一了神學、詩學、存在論、政治哲學四重領域的宏偉圖景。一個民族共同體就是如此這般生成并得到維系的。海德格爾將這套結構具體應用到德意志民族上”(204)。張振華將海德格爾闡釋荷爾德林的詩建立起整體結構，這是難能可貴的。但在海德格爾那里，德國民族的歷史性的此在性與這個“四重領域的宏偉圖景”如何貫通，還是一個難題。根源在于海德格爾自己在1935年的“歷史意識”，他的哲學存在論與他對德國民族的歷史此在性的關聯(lián)，還是形而上的推論——這當然是后來歷史的證明；彼時，海德格爾覺得他與荷爾德林一樣，乃是喚來諸神的先知。如果德意志的歷史性此在導向戰(zhàn)爭，那就是死亡共同體的生成，當然也是“源初共同體”的生成時刻，德意志民族的歷史性的此在就落地生根了。對于海德格爾來說，這或許也是“精神”成為“灰燼”的時刻，是最為現(xiàn)實的時刻——不過，這屬于幾年后到來的現(xiàn)實，也屬于后來德里達分析的主題，這里暫時按下不表。

總之，海德格爾之所以重視荷爾德林的詩，他在其中讀出了德意志民族的歷史性的此在情形，這就是這個民族作為整體要忍受著諸神闕如和分崩離析的歷史命運。在荷爾德林作詩的1801年是如此，在海德格爾講演的1934年也是如此?？傊T神棄“我們”而去久矣。但誰是替代諸神的先知？海德格爾認定只有荷爾德林可以通過他作詩吁請諸神，我們可以在荷爾德林的詩的對話中回歸到諸神所在的那個偉大開端的時刻。海德格爾說，“詩人的道說是創(chuàng)建性的”(《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》 135)，如荷爾德林的詩句“古老者，它們重訪大地。因為那些應到此處者，逼迫我們”(轉引自《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》 12)，詩人創(chuàng)建并建基了一個此在之位置，當我們理解了詩人道說的東西，“當我們意求自己來到通過創(chuàng)建性的建基而鋪就好的基礎之上，我們就將自己帶到了那個位置上”(《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》 135)。荷爾德林的詩把“我們”引導到開端，帶到那個位置上——這就是德意志民族的歷史性的此在，這個開端與歷史性的此在因為其“源初性”而達成同一性。

很顯然，海德格爾把荷爾德林的詩之思引向他的存在論，偉大的開端貫穿于始終，可以越過那些茫茫暗夜，直抵歷史性的此在——如果此在真是一個民族在新的歷史契機時刻的重新開始的話，它一定是與偉大的開端首尾呼應的。這就是存在論的本體結構。因為遺忘了存在，此在將變得空洞，無所事事。只有在存在的在場中，存在者領會的此刻的存在與源初的存在才是同一的。海德格爾是想表明，現(xiàn)在體會的德意志民族的偉大時刻，就和回到希臘的偉大開端一樣。當然，海德格爾并不是想重復黑格爾的“存在的就是合理的”，他之所以棄黑格爾而用荷爾德林，就在于他并不認為到來的德意志的此時此刻就是偉大的開端，而是需要去蔽，需要荷爾德林這樣的詩人引導，重歸諸神的道路，那是存在之源初的本真道路。他寫道：

一切偉大之物都是一次性的，但這種一次性有其自己的持存方式，亦即以歷史性方式變化了的、經(jīng)過轉化的重返。一次性在此指的恰恰不是：一度現(xiàn)成存在，此后消逝不見；相反它指的是：曾在著，并因此在變化了的本質之展開過程的持續(xù)可能性中，在本己化運作中(Eignung)，不可窮竭地一再重新得到發(fā)現(xiàn)并變得強大有力。(《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》 172)

當然，海德格爾也指出了“渺小之物”同樣具有的“持存性”，那是一種日常的單調重復之物的麻木的頑固。它只能保持其為永遠的“渺小”。但是，唯有偉大的詩人，能把人類的歷史性此在引入詩中，通過語言對話把民族建基為一個源初的共同體，由此打開歷史性的此在，去迎接那偉大開端的到來。

三、更新、決斷及其到來的命運

如果說海德格爾在《日耳曼尼亞》中讀出“偉大的開端”，諸神之到來以及與荷爾德林引領德國民族與諸神對話；那么，在《萊茵河》中，海德格爾更多地談到荷爾德林作為“將來的、德國的存有之詩人”，德國面臨的歷史性此在之更新。荷爾德林宣示著偉大的開端，也預言德國民族的歷史性的此在打開未來面向，“先行而遠遠地將德國的存有籌劃入最為深遠的將來”(《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》 267)。在對《萊茵河》的解釋中，海德格爾最為突出強調的是民族性的歷史性此在的急迫性。《日耳曼尼亞》是德國土地上的一條河流，《萊茵河》則是荷爾德林的河流。在海德格爾看來，對于荷爾德林來說，因為諸神的逃遁，人類茫然無從，而河流在大地上以其自然的生成形態(tài)完成其生命，也指引著人類生存的家鄉(xiāng)的界線和形態(tài)，亦即生命的此在性。這可以解釋海德格爾何以如此重視荷爾德林關于河流的詩歌，并且把它與民族、祖國、德意志的歷史此在性、命運的決斷等聯(lián)系起來。

海德格爾解釋的主體性意向當然非常強大，彼時他雖然在現(xiàn)實性上退避，但他在思想上卻依然帶著強烈的情緒和愿望。在對荷爾德林1802年完成的一首題為“唯一者”的詩的解釋中?，海德格爾認為這首詩表達了對諸神將要到來的預言，并表達了對諸神到來改造大地和國土的準備活動。海德格爾認為，重要的是這首詩表達出的德意志民族的歷史性真理，“是我們的民族在我們的此在的巨大困境中能夠為自己贏得何種地位。而我們的此在應該再次與諸神冒險，從而創(chuàng)造出一個歷史性的世界”(《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》 268)。諸神的到來現(xiàn)在轉向了德國民族面臨的急迫性，甚至這是一種逼迫，敢于在急迫中作出決斷。去迎接諸神的到來，當然也是面向德國民族的新的開端，還是逃避向新的道路的逼迫？這幾乎是不容遲疑而要作出的決斷。很顯然，海德格爾強調說，“只有一個歷史性的民族才是一個真正的民族”，“一個歷史性的民族作為民族才能成為共同體”(《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》 345)。

值得注意的是，海德格爾的“源初性”也包含某種多元性和矛盾性。他從荷爾德林的“親密性”概念入手，分析出源初性的敵對性必然包含在其展開的統(tǒng)一關系中。他特別指出，這個“親密性”不同于黑格爾的“絕對者”(Absoluten)的概念，源初性保持了純然起源者的諸力量的敵對性的一體性。正因此，海德格爾會說“只有當那些他者作為他者冒險并承受他們的他者之存在(Anderssein)，作為歷史性的共同體才能存在”(《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》 345)。很顯然，海德格爾的歷史性的此在，如果具有現(xiàn)實的指向性的話，那些敵意、他者必然是源初存在的內在性，共同體并非純然是本真或單純性的。包含這些敵意、他者，源初性才有一種“親密性”可以建構為統(tǒng)一體，也就是共同體。只有承擔了歷史，成為歷史，共同體才會回歸偉大的開端，打開未來的面向。當歷史把這一頁翻過去之后，我們當然會提問：這急迫或緊急是世界歷史給予的使命？還是有人秉持“神意”給予歷史的使命？事實上，民族、世界、群眾、超人、神意總是以那種緊迫性，錯誤地、災難性地結合在一起，人類歷史一再證明，又一再重復。然而，在1935年的歷史情境中，海德格爾用他的哲學道說，一邊說著諸神的歸來、世界歷史、歷史性的此在；另一邊說著德意志面向死亡和新的開端的共同體，面臨的歷史此在性的急迫性，哲學的道說不斷生發(fā)出關于現(xiàn)實的指令。說到底，這種民族的歷史性此在，這種決斷的時刻，這種最是“祖國的禁果或桂冠”的時刻，才是世界歷史的“時間之中心”，從真正的起源和得到創(chuàng)造性地把握的將來中產(chǎn)生?！爸挥械聡举|的自由和內立(Inst?ndigkeit)被爭得，這種時間之中心才會生成。”(《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》 353)

卡爾·洛維特指出，海德格爾作為“貧困時代中的”一位歷史性的思想家，是從庇護著和遮蔽著的時間出發(fā)來思考存在的。洛維特探討了海德格爾關于“歷史性”(或歷史意識)在《存在與時間》之后發(fā)生的變化。他比照的是海德格爾1946年發(fā)表的《關于人道主義的書信》對存在的看法。事實上，海德格爾前后期思想存在變化是海德格爾研究者的共識，這是由于海德格爾在《存在與時間》之后，尤其是在50年代以后更關注于談論“Ereignis”?，通常認為標志著海德格爾思想轉向的節(jié)點的文章是發(fā)表于1930年的《論真理的本性》?。自海德格爾1936年開始撰寫《哲學論稿》(該書始終未完成，編入全集第65卷)起，“Ereignis”成為其后期思想反復探尋的一個詞語。在1950年作的《語言》報告里，他談論特拉克爾的詩就用這個詞作為中心詞語。?雖然我們在《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》中未見到“Ereignis”這個詞語起到聚焦的作用，但其關于存在的諸多言說已經(jīng)很接近“Ereignis”所表征的思考。在談到荷爾德林《如當節(jié)日的時候……》，“此在”的意義已經(jīng)很有主動性-介入存在的意味：“此在無非就是這種入于存有的威力之中的綻出性直臨?！?《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》 37)在《存在與時間》中，存在者對存在的領會是在時間中展開的活動，存在只是在某些時刻去蔽或敞開，存在根本上是神龍見首不見尾。當存在向“Ereignis”轉向時，雖然不可能是在整全的意義上的替換，但存在變得更為積極地自行去蔽或給予澄明，存在因此可以道說自身，道成自身?？枴ぢ寰S特指出：“在《存在與時間》中實現(xiàn)了從我們最本己的時間性此在的時間性出發(fā)對歷史提供根據(jù)，在《存在與時間》之后則是從存舉于一切存在者之上和背后并向我們發(fā)送本質天命的完全不同的存在本身出發(fā)，以至于歷史和命運的位置和意義都重新導向并且更改了。歷史本來已經(jīng)通過給出并發(fā)送自身的存在的‘有’(es gibt)產(chǎn)生了?；蛘哒f，‘存在達乎天命，因為它——即存在——給出自身’?！?洛維特進而指出：“也就是說只有當突然生發(fā)了一種存在之真理的天命時，才有歷史?！?《海德格爾——貧困時代的哲學家》 228)誠然，1934年，海德格爾從弗萊堡大學校長位置上黯然退場后，他轉向讀解荷爾德林的詩，但他的哲學抱負并沒有失落，相反，或許這使他寄望于他的哲學作為更甚。他對德意志的歷史性此在的領會信心依舊，而且因為找到荷爾德林這個可以直通古典時代的同道，存在已經(jīng)承受天命所托，存在也把自身給予了天命，他要構想他的詩意棲居地——這并不僅僅是一項哲學任務，它也是天命給予的德意志成就自身偉大的歷史使命。洛維特注意到，“在1935年的《形而上學導論》的講座中，存在問題是歷史此在的一個源始世界的、‘因而也是承擔處于西方中心的我們這個民族的歷史使命的’本質性的條件之一”(《海德格爾——貧困時代的哲學家》 229)?。

如前所述，海德格爾于1936年4月在羅馬意大利日爾曼文學研究院作了題為“荷爾德林和詩的本質”的演講，是年12月該演講就發(fā)表了。前面我們分析過的《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》的講稿遲至1980年，在海德格爾去世4年后才出版。前面提到K·賴特關于海德格爾論荷爾德林的詩的講演出版編排的順序的看法，他認為海德格爾有意把《荷爾德林和詩的本質》置于1943年的演講稿《還鄉(xiāng)——致親人》之后，是為了掩蓋他在1936年的思想傾向和作派，亦即試圖抹去“荷爾德林詩與斗爭政治之間的那種聯(lián)系”(賴特 66)，而賦予詩的本質以快樂的聚集。然而，事實上，海德格爾1936年作的這場講演所透示出的“戰(zhàn)斗氣息”遠不如1934年至1935年關于《日耳曼尼亞》與《萊茵河》的闡釋。不管海德格爾是否有戴徽章之類，《荷爾德林和詩的本質》談論最多的是關于詩人“創(chuàng)建那持存的東西”(轉引自《荷爾德林詩的闡釋》 96)。其入手處是荷爾德林1799年致母親的一封信，荷爾德林提到，作詩是“最清白無邪的事業(yè)”。何以海德格爾開篇演講要從這里談起，還談到荷爾德林1800年寫的一個殘篇草稿：“人借語言創(chuàng)造、毀滅、沉淪、并且向永生之物返回，向主宰和母親返回，人借語言見證其本質——人已受惠于你，領教于你，最神性的東西，那守護一切的愛?！?轉引自《荷爾德林詩的闡釋》 37)不管我們以什么樣的眼光來看，這里透示出的“戰(zhàn)斗氣息”并不濃郁。在這次演講中，海德格爾關切的是從荷爾德林一個又長又亂的草稿中找出的詩句：“人已體驗許多。/自我們是一種對話，/而且能彼此傾聽/眾多天神得以命名。”(轉引自《荷爾德林詩的闡釋》 40)對于海德格爾來說，“對話”是在諸神的招呼下并使我們置于它們的要求之下發(fā)生的，諸神達乎詞語，這就是說，“對話”是我們和諸神對話。海德格爾之把語言看成“存在的最高事件”，他相信只有詩人能“創(chuàng)建那持存的東西”。根源還是在于，詩的語言就是與諸神在場的對話。在這個場域中，存在必須被開啟出來，以便在存在者中得到顯現(xiàn)。因此，“詩乃是存在的詞語性創(chuàng)建”(《荷爾德林詩的闡釋》 44)。

在這次演講中，海德格爾的主要任務是處理詩的語言與神意的關系，詩意由此開啟存在，詩使語言成為可能，只有詩的本質能讓我們理解語言的本質。海德格爾又一次求助于荷爾德林那首“非凡的詩”(即《在可愛的藍色中》)中的詩句“充滿勞績，然而人詩意地/棲居在這片大地上”。對于1936年的海德格爾來說，雖然并非像有些研究者表述的那樣，充滿了“戰(zhàn)斗氣息”，當然也不會滿足于只談論“詩的本質”和語言的本質。在海德格爾看來，詩與神意的聯(lián)系，表明只有荷爾德林這樣的詩人能聽到/理解神的暗示，能揭示出“一個民族記掛著他與存在者整體的歸屬關系”(《荷爾德林詩的闡釋》 50)。海德格爾認為，正因此，詩的本質就被嵌入諸神之暗示和民族之音的相互追求的法則中了?！昂蔂柕铝种匦聞?chuàng)建了詩之本質，他因此才規(guī)定了一個新時代?！薄昂蔂柕铝炙鶆?chuàng)建之本質具有最高程度上的歷史性，因為它先行占有了一個歷史性的時代。而作為歷史性的本質，它是唯一本質性的本質?！?《荷爾德林詩的闡釋》 52)在這次演講中，海德格爾其實與先前在《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》中把荷爾德林的詩嵌入歷史性的此在根本不同，他反倒是要把對德國民族的歷史性此在理解為要返回到荷爾德林所道說的諸神的暗示時代。在這次演講中，海德格爾最后落腳在黑夜、虛無、孤獨。他說的是荷爾德林，道白的未嘗不是他自己：

這個時代是貧困的時代，因此，這個時代的詩人是極其富有的——詩人是如此富有，以至于他往往倦于對曾在者之思想和到來者之期候，只是想沉睡于這種表面的空虛中。然而詩人堅持在這黑夜的虛無之中。由于詩人如此這般獨自保持在對他的使命的極度孤立中，他就代表性地因而真正地為他的民族謀求真理。(《荷爾德林詩的闡釋》 52)

至少從字面上看，海德格爾此時并非躊躇滿志，他最后引的荷爾德林的詩再一次強調：“我全然不知，在貧困時代里詩人何為？/但是你說，他們就像酒神的神圣祭司，/在神圣的黑夜里遷徏，浪跡各方?！?轉引自《荷爾德林詩的闡釋》 53)一定是這段話使彼時在場的洛維特印象深刻，多年之后，即1960年，洛維特寫下《海德格爾——貧困時代的哲學家》，即以“貧困的時代”為題。

1936年，彼時的海德格爾并不能說已然落寞，但當局對他也并非信任有加。一些關于他的陰謀、排斥、打擊、流言也在暗中涌動。相比較1933年“德國科學界集會”上海德格爾的活躍表現(xiàn)，到了1936年，他的“戰(zhàn)斗精神”已經(jīng)明顯不支，他的種種想法并不合時宜。法里亞斯在《海德格爾與納粹主義》一書中，羅織了海德格爾積極參與將納粹主義的戰(zhàn)斗精神貫穿進德國大學的各種活動，仔細閱讀這些資料，其積極性和有效性顯然被法里亞斯夸大了。例如，在博取德國文化部的信任、獲取領導德國大學組織機構的權力時，海德格爾還總是從他的存在論哲學出發(fā)，試圖從他的哲學去解釋納粹主義的精神。這被更激進極端的一幫人視為可笑愚蠢之舉。恩斯特·克里克——這位死硬的納粹分子，就是這樣看待海德格爾的。這個人一直是納粹教育界的紅人，1934年成為海德堡大學哲學與教育學教授，后來成為黨衛(wèi)隊的政治警察，1938年成為“高級沖鋒刑警警長”。他顯然以最正宗的納粹哲學教授自居，他甚至找了幾個身邊人把海德格爾描述為精神病患者。至少從1933年起，他就想方設法排擠海德格爾，這種排擠可以被理解為業(yè)內的競爭。在學術上，克里克當然無法同海德格爾相提并論，但他卻通過各種方式排擠海德格爾，包括寫告密信到教育部來詆毀海德格爾?！皣疑鐣髁x高等學院”(也有翻譯為“德國講師學院”的)，以及“高校教師聯(lián)合會”等組織的活動，海德格爾積極參與其中，想用他的影響力和思想使得這些團體更能體現(xiàn)時代精神。但他的對立面克里克等人通過幾封告密信，就使海德格爾邊緣化了。馬堡大學教授延施是克里克的密友，他寫信給克里克，并由他轉給德國文化部。信里揭發(fā)海德格爾，說他是“危險的精神分裂癥患者”；“海德格爾寫的東西——他認為隱晦費解——是不折不扣的‘精神病理學的病歷’。必須徹底戳穿，海德格爾是‘德國猶太教法典編輯’，倍受其猶太弟子的青睞。他是‘別出心裁，猶太人推崇猶太教法典，信奉訟棍思想，所以被海德格爾哲學吸引住。實際上，他名聲大噪，全靠猶太人的宣傳與吹捧〔……〕。猶太醫(yī)生們自己玷污了醫(yī)學，因為他們將海德格爾的哲學術語摻雜進去了。確實如此，他們與猶太教教士的思想方法合拍，簡直要將自然科學蛻變成猶太教法典的注釋性玩意兒〔……〕。精神錯亂到無法挽救的地步，瘋子們才互相贊賞〔……〕”(轉引自法里亞斯 166)法里亞斯也描述了在海德格爾被遴選為慕尼黑大學教授和柏林大學教授期間，關于他的揭發(fā)信和考察委員會的決議，都表示了對海德格爾的不信任，懷疑他對國家社會主義的忠誠，暗示他屬于胡塞爾一派人，與猶太弟子有所牽連，并詆毀他的學術空洞晦澀，不知其云，毒害青年等。(法里亞斯 164)這些權力之爭一定讓海德格爾煩惱和憤怒不已，他與那些政治賭徒不同，正如薩弗蘭斯基曾說的，“海德格爾要在國家社會主義革命中，實現(xiàn)他的古希臘之夢”(薩弗蘭斯基 352)。但是歷經(jīng)這么多現(xiàn)實的失敗之后，海德格爾不得不又回到他的孤獨哲學中。“按照荷爾德林的榜樣，想用個人苦斗來防止世界幽冥化的時代危險?！?薩弗蘭斯基 368)薩弗蘭斯基說：“海德格爾對他的哲學幻想堅定不移，但他想把這種幻想從同國家社會主義的牽扯中解脫出來。”“對海德格爾來說，國家社會主義曾是一種形而上學的革命，是在民族共同體的基礎上的一種‘親身存在的公開展示’的現(xiàn)實的生存。如今在他看來，它越來越滑向背叛性的革命體系。因此真正的國家社會主義者——海德格爾，一直覺得自己與它有認同感——必須成為貧困時代的思想家。”(薩弗蘭斯基 368)

但這并不意味著海德格爾此時的思想已經(jīng)從納粹主義抽身出來。就在這次關于荷爾德林的詩的本質的演講結束后，海德格爾見到了他被驅逐的猶太裔學生洛維特夫婦，海德格爾夫婦陪同他們回到洛維特狹窄的居所。洛維特認為，海德格爾參加(納粹)黨，支持國家社會主義，是他的哲學本質所致。洛維特后來回憶說，海德格爾不帶任何“保留”地同意他的看法，“他關于‘歷史性’概念就是‘投身’政治的基礎”(洛維特，《與海德格爾的最后一次見面》 140)。?只不過此時及隨后的年月中，他的“歷史性”隱身于他依舊期盼的詩意的開端而已。

1943年，海德格爾作了關于荷爾德林的《故鄉(xiāng)——致親人》的講座，講稿被置于《荷爾德林詩的闡釋》的首篇位置。荷爾德林的這首詩作于1801年春天，彼時還是家庭教師的荷爾德林從康斯坦茨旁邊的圖爾高鎮(zhèn)經(jīng)由博登湖，回到了他的故鄉(xiāng)施瓦本。1802年，詩人把這首頌歌與哀歌《返鄉(xiāng)》放在一起，發(fā)表在《花神》雜志上。施瓦本也是海德格爾的故鄉(xiāng)，他注意到詩人開篇就以“蘇維恩”(Suevien)來命名故鄉(xiāng)的本質。海德格爾說：“故鄉(xiāng)最古老的、最本己的、依然隱而不顯的、但原初地已經(jīng)最有準備的本質。”(《荷爾德林詩的闡釋》 22)對這首詩的解讀，海德格爾賦予了幾個要點：其一，這首表現(xiàn)歸鄉(xiāng)的詩的基調是歡迎和明朗，我們可以感受到詩人描寫阿爾卑斯山俊秀迤邐的風景，那些清明的空曠給詩人以明朗的問候。海德格爾認為，在這詩中致以明朗者之問候的，乃是諸神或“天使”。詩人回到家園，而“家園”意指這樣的一個空間：“它賦予人一個處所，人唯有在其中才能有‘在家’之感，因而才能在其命運的本己要素中存在。”大地朗照著“家園”，“萬物欣榮開放又幽閉含藏”(海德格爾，《荷爾德林詩的闡釋》 15)。其二，荷爾德林描寫的故鄉(xiāng)切近于源頭和本源的原位，我們唯有把神秘當作神秘來守護，才能知道神秘。因而，“故鄉(xiāng)最本己的東西，‘德國之魂’，已經(jīng)被隱匿起來了。與本源的切近是一種有所隱匿的切近”(海德格爾，《荷爾德林詩的闡釋》 25)。故鄉(xiāng)最本己的東西就是天命遣送的命運，海德格爾特別解釋說，命運就是時下所說的“歷史”。顯然，故鄉(xiāng)最本己的東西，德國之魂，歷史或命運，它們都是切近本源的源初本位，但在詩人歸鄉(xiāng)時都隱匿起來了。本該到來的命運決斷時刻，何以在此時卻隱匿了，讓位于將來？其三，隱匿的時代乃是神缺失的年代，在這種缺失的切近中耐心期待。海德格爾在詩中讀出了荷爾德林向祖國的他人發(fā)出的神秘召喚，神之缺失的忍耐需要產(chǎn)生出從容不迫的人，他們具有一種持久的勇氣。荷爾德林的詩的結尾寫道：“歌者的靈魂必得常常承受，這般憂心，/不論他是否樂意，而他人卻憂心全無?！?轉引自《荷爾德林詩的闡釋》 31)海德格爾敏銳地感覺到了這個“他人”顯得突兀，這在于這個“他人”還未成為詩人的親人，“他人”必須首先學會思索那有所隱藏的切近之神秘，憂心忡忡傾聽的人與作為道說者的憂心的詩人達成同一者的傾心，“他人”這才成為詩人的“親人”。

《返鄉(xiāng)》是哀歌體，海德格爾對其的解釋隱含著一種“被動的遲滯”，其基調也從喜悅轉向“憂心忡忡”的忍耐。神恩的朗照轉向神的缺失和隱匿，故鄉(xiāng)的人們需要有一種從容不迫的忍耐，由此才能返回到故鄉(xiāng)之本己要素中去。因此之故，這些故鄉(xiāng)的兒子們終究會是詩人最親近的親人。海德格爾似乎至此才找到他要闡發(fā)的主題：“這些故鄉(xiāng)的兒子們雖然遠離故鄉(xiāng)的土地，卻一直凝視著對他們閃耀不盡的故鄉(xiāng)的明朗者，為依然隱匿起來的發(fā)現(xiàn)物耗盡他們的生命，并且在自我犧牲中揮霍他們的生命。他們的犧牲本身包含著對故鄉(xiāng)最可愛的人發(fā)出的詩意呼喚，盡管隱匿起來的發(fā)現(xiàn)物可能依然隱而未顯?！?《荷爾德林詩的闡釋》 32)在這里，海德格爾談到了“犧牲”，這顯然與戰(zhàn)爭有關。按1951年版的《荷爾德林詩的闡釋》，《返鄉(xiāng)——致親人》被置于《荷爾德林和詩的本質》之前，而后者寫有獻辭：“紀念諾伯特·封·海林格拉特—陣亡于1916年12月14日”。翻過一頁就可以讀到這句獻辭。海林格拉特(N.v.Hellingrath)在20世紀初整理、出版了荷爾德林的遺稿。顯然，這些戰(zhàn)爭和犧牲的記憶深深烙印在海德格爾的腦海里，對他構成了不可逾越的“歷史性的此在”，無疑也是他的“歷史意識”的底料。

1943年，諸神隱匿，返鄉(xiāng)回到親人的懷抱要歷經(jīng)深刻持久的忍耐，歷史仿佛遠去，要切近故鄉(xiāng)的源頭和本己的存在需要歷經(jīng)自我犧牲，這種返鄉(xiāng)“乃是德國人的歷史性本質的將來”(《荷爾德林詩的闡釋》 32)。海德格爾此時已經(jīng)不談德國民族的歷史性的此在，歷史已經(jīng)無法決斷，根本就無法面對緊迫的歷史性時刻出現(xiàn)。海德格爾只能寄望于歷史性的本質的將來，盡管它隱匿不顯，但偉大的詩人能感悟得到它。海德格爾引了荷爾德林同時期另外一首詩《詩人之天職》中的詩句作結：“……但詩人不能獨自把它保持，/他樂于與他人攜手結伴，/使他們領會到援臂互助?！?轉引自《荷爾德林詩的闡釋》 33)這仿佛是團結一致，渡過難關的另一種說辭。

1943年，對于第二次世界大戰(zhàn)來說，是轉折性的、關鍵的一年，對于納粹德國來說敗局已定，斯大林格勒保衛(wèi)戰(zhàn)粉碎了希特勒征服歐洲的野心。1943年，多數(shù)人都看得出德國必定輸?shù)暨@場戰(zhàn)爭，關懷德國民族的歷史性此在的海德格爾不可能看不出這一點。把海德格爾對荷爾德林詩的闡釋與德國面臨的現(xiàn)實災難聯(lián)系起來，難免會有牽強之嫌。但是，1943年如此特殊，要說海德格爾的心理和他對德國現(xiàn)實及未來的感懷無關，也同樣很困難。

20世紀災難頻仍，對于德國民族來說尤其如此，德意志民族輸?shù)袅说谝淮问澜绱髴?zhàn)，背負上沉重的《凡爾賽條約》。但是，歷史也擋不住德國民族的倔強，這是歐洲崛起的大國，它要奪回自己的命運。海德格爾這樣的哲學家尤其相信國家社會主義能創(chuàng)造德國民族新生的奇跡，他自以為他的運思與國家社會主義創(chuàng)建的歷史性此在神秘地重合在一起，借助荷爾德林，他使歷史暴力獲得了“詩意棲居”的場所。

四、異己之物與天空之火

事實上，海德格爾對德國現(xiàn)實有著清醒的認識。1960年，一位名叫亨普爾(Hans-Peter Hempel)的學生寫信給海德格爾，說他驚嘆并敬佩海德格爾的哲學，但厭惡他的政治表現(xiàn)。海德格爾在回信中寫道：“在30年代初期，我們民族中的階級差別，加上凡爾賽和約給德國經(jīng)濟造成的嚴重壓制，使生活在當時的所有具有責任心的德國人都感到無法忍受。1932年的失業(yè)人口達7百萬之眾，他們拖家?guī)Э?，面對的只有貧困、饑餓。這種狀態(tài)下引起的混亂迷惘，今天的這一代已經(jīng)無法想象。這種混亂也波及到大學。”(轉引自薩弗蘭斯基 293)海德格爾在為他參與納粹行為辯護。海德格爾一直自信地用他的玄奧抽象的形而上的運思，要把彼時德國的艱難世事轉化為詩意的神話。他要以偉大的開端和到來的將來克服現(xiàn)實?！洞嬖谂c時間》作為一部劃時代的哲學著作，可以說它就是發(fā)現(xiàn)了“時間”；也就是說，存在獲得了時間性，這里的“時間性”既是最為玄奧的時間，也可以是涵蓋了現(xiàn)實的當下性的歷史性此在。它必然生發(fā)出關于歷史性此在的實在內容。所有的開端、持存、歷史性、緊迫性、決斷、到來的將來性等，都源自那個“存在與時間”。

1939年，海德格爾作了荷爾德林的《如當節(jié)日的時候……》的講座。荷爾德林這首詩作于1800年，但長期被淹沒。諾伯特·封·海林格拉特首次從荷爾德林手稿中整理出這首詩，并于1910年將它公之于世。海德格爾作講座時，又過去了近30年。海德格爾明確透露了他解讀這首詩的意圖：在這幾十年間，現(xiàn)代世界歷史開始了明顯的動蕩。世界歷史的進程，促使人們去做出決斷，因為正在征服地球整體的人類已經(jīng)顯現(xiàn)出占據(jù)無條件統(tǒng)治地位的未來特征。(《荷爾德林詩的闡釋》 57)這里似乎表明海德格爾要反思批判人類征服地球的現(xiàn)實及未來狀況，但事實上，顯然不僅如此。

確實，荷爾德林這首詩歌吟了自然，當節(jié)日的時候，農(nóng)夫行走在早晨的田野，河水、大地、天空、雨水和葡萄樹，小樹林沐浴在寧靜的陽光下?！白匀坏妮p柔懷抱培育詩人們，/強大圣美的自然，它無所不在，令人驚嘆?！?轉引自《荷爾德林詩的闡釋》 58—59)海德格爾說，這首詩開篇營造出果實和人被保護在一種恩惠中的意境，這種恩惠運作于天地間并且允諾一個持存的東西?！白匀弧睙o所不在，令人驚嘆地培育。“自然在一切現(xiàn)實之物中在場著。自然在場于人類勞作和民族命運中，在日月星辰和諸神中，但也在巖石，植物和動物中，也在河流和氣候中?！?《荷爾德林詩的闡釋》 59)海德格爾把人類社會現(xiàn)實也歸入自然，從自然史的角度來看，人類社會不過是自然的一部分，它必然歷經(jīng)生與死，并且終歸于死，終歸于自然大地。這就類似老子所說的“天地不仁，以萬物為芻狗”。很顯然，海德格爾帶著對人類現(xiàn)實的批判眼光來看待人類與自然的關系。他寫道：“無所不在的自然不知道純然現(xiàn)實事物的重力的片面性，這種純然現(xiàn)實事物有時一味地捆縛人類，有時一味地推拒人類，有時干脆把人類丟下不管，但總是把人類拋棄在所有偶然事物的強制性中?！?《荷爾德林詩的闡釋》 59)海德格爾一直是科學技術主義的激烈批判者，此處雖未明言，歐洲的工業(yè)資本主義構成的現(xiàn)實無疑也是他批判的潛在對象。1939年9月1日，德軍以閃電戰(zhàn)形式侵入波蘭，迅速瓦解并占領波蘭，令歐洲乃至世界震驚，由此標志第二次世界大戰(zhàn)開始。這一世界歷史的大事件，是否也在海德格爾關于“把人類拋棄在所有偶然事物的強制性”的考量中？我們當然不能把海德格爾的讀解作為對現(xiàn)實作答的說辭，但此時的海德格爾如此沉迷于“自然”，確實也令人疑惑不已。他說：“自然之無所不在保持著至高的天空和至深的深淵的相互最極端的對立。相互保持并存者就這樣在其難以駕馭的特性中保持著相互分裂。”(《荷爾德林詩的闡釋》 60)也就是說，自然并非和諧齊整，但自然有能力把這些對立挪置入共屬一體的統(tǒng)一體中?！盃巿?zhí)之火”的寧靜照射對方，使對方置于顯現(xiàn)之中，無所不在的自然有所迷惑又有所出神?！岸@同時的迷惑和出神就是美的本質?！?《荷爾德林詩的闡釋》 60—61)這也就是說，藝術的美消弭了對立和矛盾，統(tǒng)一了最不可能建立關系的對立雙方，由此可見，美的本質是同一和寧靜。

荷爾德林稱自然是強大圣美的，它無所不在，令人驚嘆。自然擁抱著詩人們，培育著詩人們并鑄就詩人們的命運。海德格爾認為荷爾德林所說的“自然”乃是古希臘的“自然”(physis)，并非我們現(xiàn)在拿拉丁文“nature”(自然)翻譯的意思。海德格爾解釋說，希臘人沒有把生長理解為量的增加，沒有把它理解為“發(fā)展”，也沒有把它理解為一種“變異”的相繼。古希臘文的“自然”乃是出現(xiàn)和涌現(xiàn)，是自行開啟，意味著進入敞開域中的涌現(xiàn)，進入那種澄明之照亮。“入于這種澄明，根本上某物才顯現(xiàn)出來，才展示在其輪廓中，才以其‘外觀’顯示自身，并因此才能為此物和彼物而在場?！?《荷爾德林詩的闡釋》 64)顯然，自然是最為源初的東西，它比季節(jié)更古老，比諸神更廣闊，毋寧說它容納了諸神或在諸神中現(xiàn)身。因而自然是不可動搖的東西，遵循牢不可破的法則。

海德格爾后來在五六十年代一直都在批評工業(yè)主義和科學技術主義，他有時候也不否認工業(yè)和科學技術推進了社會的現(xiàn)代化，但他整體上將工業(yè)主義和科學技術歸為虛無主義，因為它們否定了人的存在意義。這顯然與他推崇古老的自然法則相關，他如此傾心于荷爾德林關于自然的贊美詩句，既是一種逃避，也是對現(xiàn)實的一種批判。薩弗蘭斯基的傳記表明，自1936起，海德格爾就不被當局信任，多封告密信被送到羅森貝格辦公室。1937年，在他關于尼采的討論班上已經(jīng)出現(xiàn)了一位監(jiān)視者，但他依然在關于尼采的討論班上堅持批判生物主義和種族主義。(薩弗蘭斯基 407)既然崇尚自然，那自然法則會決定一切。海德格爾認為，自然是先于一切的最老者和晚于一切的最新者，這就是說源初性和到來者都是自然的涌現(xiàn)。在這里也可以說，偉大的開端和持存都是自然本性所為，是自然而然發(fā)生并存在的。

不管是荷爾德林還是海德格爾，都沒有任由自然歸于寂靜而無所作為。海德格爾要闡釋的重點恰恰在于荷爾德林所表現(xiàn)的“自然的蘇醒”，以及“蘇醒的熱情激勵”。自然之當前現(xiàn)身的方式乃是到來，神圣者寂靜地當前現(xiàn)身而成為到來者。海德格爾渴求的是“到來者”，是天正破曉，詩人也蘇醒了。然而，由寂靜轉向蘇醒并且充滿了亢奮的再生，在海德格爾的闡釋中頗為令人費解。他引述荷爾德林的詩句：“詩人心靈悚然震驚，/被神圣的火焰點燃，/久已知道的無限物在回憶中顫動，/果實在愛情中誕生，那諸神和人類的作品/歌唱蔚為大觀，見證著諸神和人類?！?轉引自《荷爾德林詩的闡釋》 78—79)火在古希臘赫拉克利特那里就是世界之本源，在后世的慣常經(jīng)驗中，火總是表示著焚毀重生。寂靜存留于詩人心靈里的火焰需要燃燒，海德格爾說：“僅僅一束光線，一束還是從神圣者本身那里發(fā)射出來的一束光線，就足以點燃火焰。”“借此，神就擔當起那個‘超越于’它的神圣者，并把神圣者聚集入一種尖銳狀態(tài)，把它帶入那唯一的光線的這一閃中，通過這一閃，神被‘指派’給人，從而對人有所饋贈?！?《荷爾德林詩的闡釋》 79)顯然，若按照K·賴特的解釋，海德格爾如此強調寧靜轉向火焰燃燒，無疑與歷史暴力相關。把神給人的饋贈理解為赫拉克利特的火或者戰(zhàn)斗精神，也未嘗不可。他認為：“海德格爾把詩與神圣寧靜地結合在一起，只是在表面上排除了斗爭的暴力，而實際上海德格爾在‘神圣力量’的形式下為暴力留下了地盤?！?賴特 63)在希特勒閃電戰(zhàn)侵入波蘭，點燃第二次世界大戰(zhàn)戰(zhàn)火的年頭，即1939年，賴特的觀點很容易獲得歷史邏輯的支持。但是，令人感到奇怪的是，賴特談到海德格爾1934年、1935年至1936年以及1943年關于荷爾德林的詩的解釋，唯獨沒有具體談到海德格爾對《如當節(jié)日的時候……》這首詩的讀解。海德格爾讀解這首詩表現(xiàn)出的矛盾性，他本人在1936年以后的表現(xiàn)，這些都與賴特給予海德格爾的“政治性”和“歷史暴力”并不完全協(xié)調。

但是，在這首詩中，我們還是看到，一種新生的“暢飲天國之火”，“迎承神的狂暴雷霆”(轉引自《荷爾德林詩的闡釋》 81)，所歷經(jīng)的劇烈的考驗，如同郭沫若1920年寫下的詩劇所謳歌的“鳳凰涅槃”一般。海德格爾慣用的手法，將荷爾德林的時代與他所處的時代本質上的重合——它們都渴望一種新生，如果以此來看，荷爾德林的詩確實表達了浴火重生的渴望。這是否意味著海德格爾看到了即將到來的第二次世界大戰(zhàn)帶給德意志民族的命運？實在不好作這樣的推斷。荷爾德林的詩顯露出希望，海德格爾特地作了引述：“但現(xiàn)在正破曉！我期候著，看到了/神圣者到來，神圣者就是我的詞語?！?轉引自《荷爾德林詩的闡釋》 84)荷爾德林再次返回到詩本身，回到了他的詞語。但是，荷爾德林談到“萬物親密地存在”，海德格爾在這里奇怪地把它與荷爾德林的頌歌《唯一者》聯(lián)系在一起，在該詩的后期文稿中，荷爾德林寫道：“……荒野充滿幻覺/保持在清白無邪的真理中/乃是一種痛苦?！焙５赂駹栒f：“由于神圣者委身于光芒的堅定性，即一種痛苦，神圣者就在照射自身之際持存于其本質之真理中，而且因此就有原初的痛苦?！?《荷爾德林詩的闡釋》 87)顯然，海德格爾不能回避此時歷史性此在的痛苦。然而，他現(xiàn)在似乎只想回避歷史的實在性。他寧可把痛苦看成“把一切聚集于自身中的親密性”，痛苦乃是堅定地保持在開端中，“作為到來的持存乃是開端無法憶及的原初性”(《荷爾德林詩的闡釋》 87)。

海德格爾所闡釋的荷爾德林的《如當節(jié)日的時候……》，有一種抹不開的曖昧性，或者如雅斯貝爾斯所說的“深刻的矛盾性”，他欣喜于荷爾德林的“自然”——那些田野、樹林、溪流、農(nóng)人，但自然的平靜和平衡必然被開國之火的光芒映射，暢飲天國之火，渴望新生，這是荷爾德林的愿望，也像是海德格爾把自己的希冀加諸荷爾德林。德意志民族的新的歷史開端應該是由諸神帶來的，應該是自然的內在涌現(xiàn)。1939年，海德格爾還看不清歷史性此在，更不用說未來了。比之1933年至1935年，他的自信已經(jīng)不再飽滿，但他把信任給予了“神圣者”。荷爾德林在另一首詩《追憶》里說：“但詩人，創(chuàng)建那持存的東西?！焙５赂駹柦忉屨f，作為到來的持存乃是開端的無法憶及的原初性。荷爾德林說“神圣者就是我的詞語”，海德格爾試圖把“到來者”引向“現(xiàn)在”：“這個‘現(xiàn)在’指的是神圣者的到來。這一到來才給出了‘時代’，這個時代是歷史向自己提出本質性決斷的‘時代’。”(《荷爾德林詩的闡釋》 88)在德國歷史如此關鍵的時刻，海德格爾似乎更愿意保持他的曖昧性。他強調說，這樣的“時代”絕不能給出說明(“注明日期”)，也不是用年歲數(shù)量的世界階段能測定的。如此說，讓我們疑心這里似乎出現(xiàn)了雙重歷史性，這個到來的歷史決斷并不是德國民族的歷史性的此在以及此在的事件性；“‘比季節(jié)更古老’并且‘超越諸神’的神圣者，在其到來中建立著另一種歷史的另一個開端”(《荷爾德林詩的闡釋》 89)。德國民族的歷史性的開端也在到來，但并不一定就是正在發(fā)生的事件。這與海德格爾1933年及隨后幾年的那種對歷史性此在的斷然的肯定頗不相同。雖然他并未明確否定當下到來的歷史性事件，但也并未肯定。在文章的結尾處，他引述了荷爾德林1800年寫的《德國之歌》的殘篇：“……于是坐在深深的陰影中，/[……]遠遠地傾聽那寂靜天籟/他歌唱心靈之歌?！?轉引自《荷爾德林詩的闡釋》 89—90)這“深深的陰影”能遮蔽當前的現(xiàn)實嗎？既然是在“深深的陰影中”，“遠遠地傾聽”，德國民族的原初的決斷時刻并未到來，還需要再費時日。就此而言，海德格爾與德國正在發(fā)生的歷史事件似乎保持著距離。

1943年，海德格爾針對荷爾德林的一首較短的詩《追憶》寫了長篇講稿。這篇講稿涉及的內容極其豐富，尤其是結尾那一句“但詩人，創(chuàng)建那持存的東西”，是海德格爾多次引用、談論的詩句。荷爾德林這首詩大約寫成于1803年至1804年，表達了他對在法國南方的一次逗留的紀念?！白窇洝钡谋举|即是表明，到異鄉(xiāng)的漫游本質是為了返鄉(xiāng)，即返回到他的詩意歌唱的本己法則中去。海德格爾對荷爾德林的詩的解釋歷來都不是為了完全還原詩的原意，而是借此來表達他心中的塊壘。海德格爾對這首詩的解讀，卻借用荷爾德林給友人的信去捕捉：詩人究竟要“追憶”什么？是詩人最熱愛的東北風，還是“船夫們火熱的靈魂”？這里似乎預示著海德格爾想要表達他的主題。那是荷爾德林在《許佩里翁》里提到的句子：“靈魂是在我們身上烈火般地作用和存活著的?！?轉引自《荷爾德林詩的闡釋》 99)海德格爾頗費心機地在解讀這首詩時旁逸出去談論“異己之物”與“天空之火”。這是依據(jù)荷爾德林熱愛的東北風和船夫們“火熱的靈魂”，引申出“東北風預先向這些船夫們指出天空之火的火熱財富的本源所在”，“東北風預兆著船夫們在異鄉(xiāng)對天空之火的經(jīng)驗”(《荷爾德林詩的闡釋》 101)。海德格爾認為希臘人的本己之物乃是“天空之火”，為了掌握這本己之物，希臘人必須借助對他們異己的東西——這就是表現(xiàn)的清晰性或冷靜的自我的把握能力。在海德格爾看來，與之相反，“德國人的稟性則是表現(xiàn)的清晰性”，但是，這一天賦是如此長久地沒有真正成為德國人的本己之物，“去把握不可把握之物并且由于不可把握之物而把自身帶入‘狀態(tài)’(Verfassung)之中。德國人必須面對的對他們來說異己的東西以及在異域必須經(jīng)驗的東西，乃是天空之火”(《荷爾德林詩的闡釋》 103—104)。德國人必須經(jīng)歷作為異己之物的“天空之火”的考驗，并把它納入本己之中，只有這樣，才能創(chuàng)建自己的本質基礎。

海德格爾在這篇讀解中大談異己之物和天空之火，可以說，異己之物就是“天空之火”，德國人必須經(jīng)歷“天空之火”的考驗。荷爾德林作為詩人，他道說未來的東西。他說他要“勇敢地遺忘”，這就是勇于體驗異鄉(xiāng)的有意識的勇氣，為的是將來占有本己的東西。海德格爾闡釋說：“歷史之歷史性的本質在于向本己之物的返回，這種向本己之物的返回唯有作為向異鄉(xiāng)的行駛才可能是返回。”(《荷爾德林詩的闡釋》 111)這種表述仿佛重溫了黑格爾的辯證法，但是，所不同之處在于，本己向著異己之物開放，并且可以且必須把異己之物吸納為本己的存在。存在并不是黑格爾式的絕對，而是無限，并且總是在向存在者的開放中顯現(xiàn)、相互豐富。對異己之物的吸納而成就本己就說明了這一點。海德格爾說：“逗留著的命運的片刻乃是真正的持存的尺規(guī)?！?《荷爾德林詩的闡釋》 124)持存并非一成不變，真正顯示持存的是那些體現(xiàn)命運的時刻。那些時刻當然也是短暫的，偶然的或瞬間的，這也是向本己存在的返回和建基；因而，持存是開端的有始有終，始終如一。

荷爾德林的詩里經(jīng)常提到慶典，海德格爾總是賦予這些慶典以神意，在世俗化的意義上就是歷史性。海德格爾說，神圣者帶來的慶典保持為歷史的本源，“歷史乃是‘事件之聚集’，正如山脈之于群山，歷史乃是天命之命運發(fā)送的源始地統(tǒng)一著和規(guī)定著的基本的基本特征”(《荷爾德林詩的闡釋》 125)。?對于海德格爾來說，那些反反復復被強調的神意、神性總是和“歷史性”混淆在一起，也被混為一談，說穿了，神性只是神學修辭，它只是使得那些歷史性的此在、歷史性的決定時刻顯得無比嚴重、緊迫和關鍵而已。當下的歷史性并不那么容易被決定的。它是否是諸神到達或傳遞的歷史時刻？海德格爾總是在這一最需要明確的地方顯得模棱兩可。這也來自他的思想的深刻矛盾，不如說是他對他置身于其中的德國的歷史性的此在的矛盾性認識。他如此渴望德國民族能夠迎來民族的更新和打開命運的未來面向，但事到如今，他又并不能全然相信到來的歷史就是偉大的決定性的開端。1933年，他或許相信過，他決定“縱身一躍”，準備“干一場”，但他明顯失敗了。他到荷爾德林的詩里找尋啟示，他不能放棄最后的希望。愈到后來，他的希望愈發(fā)迷茫。1943年，他已經(jīng)沒有現(xiàn)實的理由相信納粹主義可以使德國民族的歷史性的此在打開新的未來的面向，會帶來諸神福音。用他自己的話來說，他在1934年就已經(jīng)與他們“撇清了關系”。?但他對德國民族的自新還抱有希望，他借用荷爾德林“道說著那先行于一切現(xiàn)實之物的東西”，雖然他警告說并不能把詩人搞成一個在預言意義上的“先知”，然而“詩意地先行被道說的神圣者僅僅開放出諸神之顯現(xiàn)的時空，并且指示著歷史性的人類在這片大地上棲居的處所”(《荷爾德林詩的闡釋》 134)。因而，他大談如何像希臘民族那樣吸納異己之物，并且天空之火就是異己之物，德國民族必然要經(jīng)歷過天空之火的炙烤。

當然，我們也不能在這里貿然地說海德格爾在隱喻當時的歷史，但可以反問一下：如此看重德國歷史性此在的海德格爾，在1943年難道一點都不關切當時德國的現(xiàn)狀嗎？1943年，英美盟軍聯(lián)合對德國本土實施轟炸，美軍遠程轟炸機負責白天打擊德國本土的軍事目標；英軍則實施夜間對德國城市的轟炸。1943年之后，德軍的空中優(yōu)勢崩潰了，失去了制空權的德軍只有等待失敗的命運。(21) 1943年的德國上空，是否可以說是沒完沒了地燃燒著“天空之火”？這天空之火——異己之物，在海德格爾1943年寫下講稿的時刻，它能意味著德國民族必然要經(jīng)歷“浴火重生”嗎？“唯當對異己之物的經(jīng)驗和對本己之物的熟練已經(jīng)找到進入歷史性的本質統(tǒng)一性的道路”，德國民族才會成熟起來。他引用荷爾德林的《面包與美酒》中的詩句：“在火中浸淫、炙烤/果實成熟了，在大地上得到考驗?！?《荷爾德林詩的闡釋》 135)

無論如何，1943年的“天空之火”一定會在某種程度上影響海德格爾關于荷爾德林的“運思”，他如此執(zhí)著和堅定，只能理解為他太渴望德國民族獲得更新，步入新的歷史開端，打開面向未來的道路。他說的是荷爾德林，面對的是德國的當前，想著的是德國的未來。哪怕經(jīng)歷“天空之火”的炙烤，德國民族也要經(jīng)歷“異己之物”的重構，才會打開本己之物，并促使本己之物豐富壯大。他終究是這樣來解釋荷爾德林的《追憶》的：“追憶乃是在適宜的詩人世界之本質中的詩意持存，而這個適宜的詩人世界在德國人未來歷史的壯麗命運中節(jié)日般地顯示著它的創(chuàng)建基礎?！?《荷爾德林詩的闡釋》 179)何謂“適宜的”呢？我想，海德格爾在1943年不至于認為他所反感的現(xiàn)代科技制造出來的飛機空戰(zhàn)燃起的熊熊烈火會構建“適宜的詩人世界”。就此而言，海德格爾深刻的內在矛盾再一次顯現(xiàn)出來。就像他對洛維特所承認的那樣，他的哲學可以從納粹那里看到現(xiàn)實行動的必然性，換句話說，他在納粹那里看到開辟德意志歷史新的開端的可能性。他后來被冷落和邊緣化，他也與納粹保持了距離，但渴望新的歷史開端到來的海德格爾，曾經(jīng)寄望過納粹主義能為德國民族開創(chuàng)未來。只是后來他覺得納粹走偏了，已經(jīng)遠遠離開了德國歷史新開端的節(jié)點。1943年，在陷入絕境的德國現(xiàn)實面前，海德格爾除了“追憶”還能做什么？他沒有對現(xiàn)實進行直接譴責，似乎有暗示性隱喻，但還是如此曖昧，模棱兩可。只有詩人可以創(chuàng)建那持存的東西，現(xiàn)實化的政治行動、戰(zhàn)爭、天空之火，這些“異己之物”，是在“持存”的進展中必然要容納的東西嗎？“一個持存者進入持存之中”，在如此悲慘痛苦的歲月里，海德格爾是想撫慰自己還是人們的心靈呢？他作結道：“追憶存在著。東北風輕輕地吹拂?！?《荷爾德林詩的闡釋》 180)

五、精神與灰燼，不可能的重生？

這些火、燃燒、光亮、到來、再生或者灰燼……在德里達對海德格爾的讀解中——那是一種批判、解構(還有開脫？)的詭異讀解——重新被聚焦起來，然而，畢竟是灰燼，德里達所希望的，乃是灰飛煙滅。

就在法里亞斯出版《海德格爾與納粹主義》的1987年，德里達也出版了一本論述海德格爾的著作《論精神——海德格爾與問題》。實際上，有必要提出的是，也是在這一年，德里達收到了比利時魯汶天主教大學一位準備博士論文的研究人員寄給他的部分文章，這些文章涉及保羅·德曼在二戰(zhàn)期間，實際上是1940年至1942年間寫的一些文章，這些文章刊登于法語報紙(《晚報》)和佛蘭芒語報紙(《佛蘭芒國家報》)，內容牽涉到反猶的言論。1987年，用某些人的話來說，是解構主義遭遇滑鐵盧的一年。是年12月，一個關于德曼的研討會準備舉行，會前，《批評探究》雜志打電話給德里達說，會上要由德里達第一個發(fā)言。德里達把它稱為“奇特的慷慨”。這使德里達心里不免犯嘀咕：“為什么是我？為什么要我第一個發(fā)言？為什么是我，而且，鑒于我的出生、歷史、傾向、哲學、政治或意識形態(tài)的選擇[……]”(德里達，《多義的記憶》 171)很顯然，這是由于德里達與德曼的關系，他們同為解構主義哲學或文學批評的導師，德里達顯然明知故問。對他來說，這確實是艱難的年月。他用“多義的記憶”表達了對德曼的懷念，再以“猶如貝殼深處的海濤聲”來形容保羅·德曼之戰(zhàn)。這是借用了瓦雷里的一句詩句，其意大約是耳朵貼著貝殼就仿佛能聽到大海發(fā)出的海濤聲。德里達在這本書的結尾處寫道，彼時他正是用耳朵貼著電話聽筒，對方正在告訴德里達，德曼在戰(zhàn)時為地下抵抗組織的刊物《沉默之運用》寫稿?！岸滟N著電話，但我不能肯定聽得十分清楚。對方重復道：《沉默之運用》?！?《多義的記憶》 246)也是在這本書中，德里達寫到在收到關于德曼的文章的包裹的同時，他也收到了法里亞斯寄給他的著作《海德格爾與納粹主義》，“離奇的巧合”！——德里達說：“我的感覺首先是我不愿意掩飾也愿展示的傷痛、驚愕和悲哀?！?《多義的記憶》 176)顯然，德里達已經(jīng)無法運用“沉默”來面對海德格爾多年保持的沉默了。

如果說德曼是德里達的盟友兄弟，海德格爾則是德里達的精神導師，后者也是海德格爾在法國的真正傳人。雖然波伏娃(Simone de Beauvoir)在起勁讀海德格爾，保羅·薩特著有《存在與虛無》(被哲學史家稱為《存在與時間》的法文版的通俗寫本)，但真正進入海德格爾哲學內部，并且轉化為法國思想的人是德里達。盡管他們倆終其一生未嘗謀面，就像?？陆K其一生也未去見他稱之為精神導師的布朗肖一樣。也正因此，面對《海德格爾與納粹主義》，德里達無法沉默，無法“運用沉默”。1988年2月5日在海德堡舉行了一個名為“海德格爾思想中的哲學與政治”的小型專題座談會，參加者還有伽達默爾、菲利普·拉庫-拉巴特等人。德里達在會上作了發(fā)言，他談道：“在閱讀海德格爾的整個著作時要盡可能從根本上負起責任，包括對他的校長任職演講、他的與政治有關的文本，但也包括其他的文本，我們不要放棄我們的政治責任，我們必須持之以恒，我們想以此方式嘗試著界定，海德格爾提出的問題是否真的被顧及到了?！?德里達，《海德格爾的沉默》 126)戰(zhàn)后，海德格爾對他在納粹統(tǒng)治期間的所作所為保持沉默，拒不道歉，引起他的同事、朋友、學生們的憤怒，人們也大惑不解，他只要出來說句話，像德里達假定的那樣，“海德格爾對1933年的行為不僅說了：我干了一件很大的蠢事，而且還說了：奧斯威辛集中營絕對是一種恐怖，我從根本上就強烈地譴責它”。這是很平常的句子，他其實不難做到，但是他沒有做。德里達接著說：“海德格爾出來說句話，不費吹灰之力就達成了共識，就結束了這樁案子，我們也沒有了今天這種必須自我拷問的概念，海德格爾運思過程中所能包含的親和力的經(jīng)驗、思想的共時語言學的經(jīng)驗、根源互通性的經(jīng)驗以及所有諸如此類的東西也就無從談起了，而所有這些納粹主義塑造出來的現(xiàn)象我們還沒有真正地深思熟慮過?！?《海德格爾的沉默》 127)德里達把海德格爾可怕的、也許是不可原諒的沉默留下來的遺產(chǎn)視為一項我們繞不過去的工作，是我們必須做的工作。德里達說：“沒有海德格爾可怕的沉默，我們就無法覺察到我們的責任意識，就無法覺察到這種責任意識是一種命令，就無法感覺到如此這般地解讀海德格爾的必要性，這是海德格爾自己也沒有做到的解讀方式?！?《海德格爾的沉默》 128)

很顯然，德里達在說這番話的時候，他的《論精神——海德格爾與問題》已經(jīng)出版，他已經(jīng)在著手這種方式的解讀。今天我們在讀這部書的時候，還能感受到流宕于字里行間的“傷痛、驚愕和悲哀”。在在這本名為“論精神”的書里，第一句話，德里達就開宗明義地寫道：“我將談論魂靈(revenant)、火焰(flamme)與各種灰燼(cendres)，以及——對于海德格爾來說——避免(éviter)意味著什么?！?德里達，《論精神——海德格爾與問題》 1)這是德里達一如既往的刁鉆思路，一如既往地解構。德里達在這里談論的魂靈(revenant)也有“重新到來者”的意思，這個說法在海德格爾論荷爾德林的詩中我們經(jīng)?！褪且驗檫^分地渴望“重新到來者”，海德格爾才有他對德意志歷史性此在的命運時刻的把握，他的現(xiàn)實決斷，他的行動，總之，他在那個特殊時期做下的特殊事情。顯然，德里達要談“避免”——他幾乎是從“避免”談起的，因為人們對海德格爾的憤怒在于這個人“避免”談他在納粹期間究竟是怎么回事，但德里達從談“避免”入手，卻是要引出那個魂靈，當然也是“重新到來者”。德里達也是在進行一次歷史的招魂，他要在海德格爾的學術譜系中，當然也是“精神”譜系中，建立起一種歷史關系。這是解構歷史地抵達存在主義的努力：意識到“精神”在時間中存在，在時—間中存在——這就是給予“精神”以歷史意識。德里達這回對他的精神導師海德格爾毫不手軟，“精神”連同海德格爾被拋入歷史中，拋入年歲(時-間)中。

德里達說，海德格爾在1927年出版的《存在與時間》里警告說，要避免某些術語，例如“精神”之類。1953年，海德格爾在談論特拉克爾的講稿中提到，特拉克爾總是小心翼翼地避免“geistig”這個詞。不過，德里達注意到，在這兩次提醒“避免”的時段內，海德格爾顯然經(jīng)常性地言及“精神”這個詞。(《論精神——海德格爾與問題》 1—2)德里達在他的討論中，對“精神”(Geist)這個詞進行了仔細的辨析，在這里，我們顯然無法概述歸納如此復雜、豐富、微妙的拆解(22) ;但是，可以概要性地歸納德里達提到的“精神”一詞在海德格爾哲學中重要而微妙的意味。

德里達注意到海德格爾的研究者們從沒有談起過海德格爾作品中的“精神”，海德格爾自己也沒有使之成為一個長期展開的沉思的題目，或一本書、一個講座的題目。也正因如此，德里達說他將嘗試表明，“在海德格爾對于精神的祈求中始終未被追問的東西，正是那在其最超乎尋常的展現(xiàn)中的力量本身”(《論精神——海德格爾與問題》 8)。雖然“精神”未被置于前臺顯眼的位置，仿佛它不屬于存在論的歷史，但是——德里達卻敏銳地看到：精神這個主題“被有規(guī)律地銘刻在那些高度政治性的語境中，被銘刻在那樣一些時刻：在這些時刻，思想比已往任何時候都更多地沉迷于我們稱為歷史、語言、民族、Geschlecht、希臘語或德語這樣的東西中”(《論精神——海德格爾與問題》 9)。正因如此，抵達“精神”的道路顯得如此困難或錯綜復雜。德里達列出了四種抵達的方式，然而，他的解構總是首先針對自己的，他能肯定的是他并不能充分把握到最終支配著海德格爾“精神”的(spiritual)這個術語的東西；他能假設的是指，“更多的光亮，或許火焰的曖昧的光亮，將會使我們靠近某些未思之物的紐結之處，把我們帶往那四條線索相互交織之處”(《論精神——海德格爾與問題》 19)。顯然，德里達把“精神”視為海德格爾的思想中的“未思之物”——這不管對于海德格爾(他曾經(jīng)警醒地提示說需要“回避”)，還是其他研究海德格爾的人，德里達把它稱之為“只是我的未思之物”。也就是說，德里達詭異地有言在先，他思也等于未思——對于海德格爾的“精神”，他能說出什么？他以海德格爾的話作結：“‘思想越原初，’海德格爾說，‘它的未—思(Im-pensé)就變得越豐富。未思(Im-pensé)是思想所能給出的最高禮物(Geschenk)?！?《論精神——海德格爾與問題》 19)

就海德格爾為什么在《存在與時間》中避免“精神”這個概念，德里達作了詳盡的分析，他的結論是，對把存在者植根于時間中來闡釋而言，“精神概念”必須被避免。“海德格爾把這個概念交給了Destruktion。說這種存在的本質就是‘生存’(existence)——在海德格爾賦予它的意義上——這就是說‘人的‘實體’并不是作為靈魂與身體之綜合的精神，而是生存’?！?《論精神——海德格爾與問題》 28)盡管海德格爾盡力避免使用這個概念，但他在《存在與時間》中還是使用到了。德里達解構海德格爾的“精神”概念：其一是從空間的意義上來看精神的存在性。德里達分析說，存在者并不是(或者說并不具有)一種精神性的內在性，而精神性仿佛是從存在者派生出來的“變成-空間性的”(un devenir-spatial)這種第二性質。也就是說，只有本己的“在-空間中-存在”精神才是可能存在的。德里達說：“某種精神性的東西，只是在之后(nachtr?glich)才被搬移、轉渡、流放(versetzt)到一個空間中。”(《論精神——海德格爾與問題》 32)其二，從時間的“落入”來解構精神性。海德格爾顯然是為了反對黑格爾的流俗的時間概念，建立起本真的、本己的、非流俗的時間性，這種時間性構成了《存在與時間》中存在問題的超越論視域。海德格爾說：“‘精神’并不首先落入時間，而是作為時間性的本源的時間化而生存。時間性使世界時間時間化；而在世界時間的境域中‘歷史’才能作為時間內的演歷而顯現(xiàn)?！?轉引自《論精神——海德格爾與問題》 36—37)(23)海德格爾與黑格爾的區(qū)別在于，黑格爾是從精神落入時間，而海德格爾的“精神”是時間本身的源初性狀態(tài)，在作為時間源初性這一意義上，它是/或者具有精神性的。德里達對海德格爾的解釋，我以為稍有一點生硬，德里達雖然說，“它不是從精神落入時間。而是從時間落入時間，從一種時間落入另一種時間”(《論精神——海德格爾與問題》 37)，但海德格爾在這里說得很清楚，精神是作為時間性的本源的時間化而生存，這意味著精神并非時間的外在之物，或者有時間附著于它身上，精神是/也只能是本源性的時間。德里達再次引述的段落也表明，海德格爾的“精神”始終是時間性的，是時間的“本有”，只有它具有/或保持時間的本源性，它是精神的。海德格爾說：

“精神”并不落入時間之中，而是：實際生存(die faktiche Existenz)“跌落”(‘f?llt’)，只要(als)它從(或者出離于，aus：被強調的)本源的、本己的(本真的：ursprüngliche， eigentliche Zeitlichkeit)時間性下降(verfallende)。但是，這種“跌落”本身在時間性的一種時間化樣式——它復又屬于時間性——中有其生存論的可能性。(轉引自《論精神——海德格爾與問題》 37—38)(24)

這就是說，精神始終是時間性的，精神是時間的源初性，如果它在時間中“跌落”，但它依然復歸于時間(本己的、本真的時間)，它就還是精神性的。這就是為什么海德格爾后來在讀解荷爾德林的詩時，反復吟誦“詩人創(chuàng)建那持存的東西”，這就是說，開端和展開直至到來，它們都是同源同一的，或者說始終是本己本真的。

而在1933年，按德里達的批判所揭示的那樣，“精神一直在等待著它的時刻”，“精神本身，表里如一的精神”(《論精神——海德格爾與問題》 40)，通過德國大學的自身確證而顯示自身。顯然，在這里，哲思并不能保持它的源初性、它的本己性或本真性。哲思要“落入”現(xiàn)實的時間中。雖然，在源初性這一意義上，海德格爾自認為看到了歷史性此在的源初性，在他看來，那就是與他哲思的“源初性”同一的時間性。當?shù)聡髮W要有源初性的開端，也即德意志民族的開端時，精神自然矗立在那里。按照海德格爾的定義，精神只能自身確證。德里達對海德格爾1933年的那篇《大學校長就職演說》(亦即《德國大學的自身主張》)展開了細致而深刻的解析。海德格爾開宗明義地說：

承擔校長職務，就有義務在精神上領導這座高等學府。只有真正地和共同地扎根于德國大學之本質中，只有從這種扎根而來，教師和學生的共同追隨才能蘇醒并得到加強。但是，唯當領導者們本身首先并且任何時候都是被領導者——被那種精神性使命的無情所領導，正是這種使命把德意志民族的命運迫入了其歷史的印記中——德國大學的本質才能達到其明澈性、地位以及權力。(海德格爾，《講話與生平證詞(1910—1976)》 137)

我們今天已經(jīng)很難體會到那種情境，在今天聽來，這帶有明顯的夸張和聳人聽聞的色彩。然而，即使對海德格爾持尖銳批判態(tài)度的布迪厄，在談到海德格爾關于“我們值得去憂慮的時代”時，也不得不承認，海德格爾正確地斷言，他的思考折射出了一種關鍵性契機，或者也可以稱之為某種臨界情境。布迪厄說：“他從未休止過以其自身的方式來反思那場德國構成了其焦點的意義深刻的危機，或者更準確地說，德國以及德國大學系統(tǒng)的危機從未休止地通過他得到反思和表達?！?布迪厄 7)海德格爾說：“自身反思只有在德國大學的自身主張的力量中才得以發(fā)生?！薄暗聡髮W的自身主張是意求德國大學之本質的那種源始的、共同的意志。”這種精神性的確立只有在源初性的意義上才能開啟，“唯當我們將自己再度置于我們的精神性-歷史性此在的開端權力之下[它才能真正存在]。這個開端就是希臘哲學的覺醒。正是在這種覺醒中，從一種民族性而來的西方人，憑借著他的語言，第一次站起來反抗存在者整體，詢問存在者整體并將其把握為它所是的那種存在者”(《講話與生平證詞(1910—1976)》 138—139)。

海德格爾把對時代危機的診斷、對德國大學的緊急使命與他的哲學思考勾連在一起，賦予其某種哲學的深度。盡管這樣的勾連蘊含著哲學的創(chuàng)造性魅力，然而，在錯誤的時代作了錯誤的勾連，這樣的創(chuàng)造性卻使他不得不承擔罪過的謬誤責任。這一段話把他津津樂道的希臘偉大的開端，與當下的德國大學的使命“完美地”結合在一起：“開端，作為最偉大的東西，已經(jīng)預先掠過了所有將來之物，并因而也已掠過了我們。開端已經(jīng)侵入我們的將來，它作為遙遠的命令立在那里，命令我們去重新迎接它的偉大?！?《講話與生平證詞(1910—1976)》 142)引導著這樣的追問的正是“精神”。后來海德格爾轉向對荷爾德林的詩闡釋，這些思想通過詩性的運作，似乎逐步褪去了歷史的直接性，但是，它們的“精神”卻是一以貫之的。以下這段話當時讓一部分人振聾發(fā)聵，讓一部分人震驚，今天卻讓我們觸目驚心。他說道：

精神是源始地定調了的、認知著的朝向存在之本質的堅決果敢。并且一個民族的精神性的世界[……]乃是對一個民族的大地和血液之力量予以最深之保藏的權力，是對一個民族之此在予以最內在之激活與最遼闊之震動的權力。唯有一個精神性的世界才向這個民族保證了偉大。因為它迫切要求著，在偉大之意求和衰落之允讓之間持續(xù)作出的決斷，成為那種征程——我們的民族已經(jīng)踏上了這一進入其未來歷史中去的征程——的步伐法則。(《講話與生平證詞(1910—1976)》 143)

或許古往今來任何大學校長的就職演說都不會比海德格爾這場演說更具有強大的歷史感，然而，其悲劇也正在于此。德里達在《論精神》中引述了這一大段話。德里達分析說，對精神之現(xiàn)實化的保證卻要求助于“土與血”的力量，而“土與血”恰恰是非精神性力量，它們是“自然的、生物性的、種族的力量”(《論精神——海德格爾與問題》 50)。德里達尖銳地指出，海德格爾冒險把納粹主義精神化，它積聚了最壞之物，“它同時積聚了兩種惡：對納粹主義的保證和那依然是形而上學的姿態(tài)”(52)。對開端的渴求，精神成了開端的幻影，在德里達的視域中，那個“精神”當然也是所謂的重新來臨者，或者魂靈和幽靈——它們之間的意義本來就是相通的。這樣的精神不可避免地具有“惡”的本性。德里達指出海德格爾后來在談論特拉克爾的文本中就談到了“精神之惡”的問題。當然，彼時的海德格爾沉浸在德國民族要迎來新的歷史開端的亢奮中，他說的“土與血”與其說是預言，不如說是他的現(xiàn)實感覺。到了1936年以后，海德格爾在關于尼采的課程中，多次批判種族主義和生物主義，這在當時是要冒很大的風險的。這是為了厘清當年在“校長就職演說”中的觀點，還是隨著德國及納粹現(xiàn)實的變化而有所改變？

海德格爾在校長就職演說中把“精神”問題提到奇特的高度，這也并非他個人的獨異之舉。從1919年至1939年，關于“歐洲精神”的各種說法十分流行。1918年，斯賓格勒的《西方的沒落》出版，1922年，該書修訂版出版。斯賓格勒早就挑起了這個話題，回應者也不計其數(shù)。漢娜·阿倫特在她的著作中多次把海德格爾那代人評為“前線一代”，“這代人自感責任重大，他們覺得自己肩負著把德國和歐洲從失去了傳統(tǒng)與無精神的現(xiàn)代的泥沼中解脫出來的責任”(轉引自格魯嫩貝格 203)。德里達一方面在拆解海德格爾關于“精神”的召喚；另一方面，也在引述同時期的關于歐洲的精神或心靈的多種表述，以期緩解對海德格爾的苛責。其中就有胡塞爾在1935年發(fā)表的《歐洲人性的危機與哲學》，就德里達所引述的內容而言，胡塞爾自身雖然為“非雅利安人”，但對其他“非雅利安人”發(fā)表了頗不“人道”的言論。因此，德里達會就海德格爾“所做或所寫的東西”反問道：“更糟嗎？哪里是最糟的？或許這就是精神的問題?！?《論精神——海德格爾與問題》 75—76)

在海德格爾身處的時代，“精神”在歐洲遭遇了困厄，這使人們對它的談論也陷入命運的困厄之中，除非你真的意識到這種困厄。斯賓格勒在《西方的沒落》1922年修訂版序言里就寫道：“對于那些只會搬弄定義而不知道命運為何物的人而言，我的書不是為他們而寫的。”(斯賓格勒 4)精神就是一種命運，并且是遭受困厄的命運?！段鞣降臎]落》最后一句話寫道：“愿意的人，命運領著走；不愿意的人，命運拖著走。”(斯賓格勒 471)這里的“命運”自然是“精神的力量”。

海德格爾也確實在《存在與時間》里警醒地要避免使用“精神”，他小心謹慎地加了“引號”。但是，德里達發(fā)現(xiàn)，在《存在與時間》之后，海德格爾經(jīng)常談論精神，“恰恰是不再在引號中書寫精神”，德里達說，“甚至在他身上還發(fā)生了這樣的事：事后把在一本先前出版的著作(《大學校長就職演說》)中還出現(xiàn)的引號刪除了”(《論精神——海德格爾與問題》 84)。在1935年出版的《形而上學導論》中，海德格爾就明確地說“對在的問題的發(fā)問，就是喚醒精神的本質性的基本條件之一”(《形而上學導論》 58)。精神現(xiàn)在已經(jīng)直接、明晃晃地出現(xiàn)了。但精神也并非灼熱地一味燃燒。在精神、德語、詩、火焰之間，海德格爾的言說還是比較復雜的，也可能還有多種歧義。(25)德里達似乎執(zhí)意要在精神與火之間建立通道，甚或讓精神直接燃燒，直至成為灰燼。1943年，在關于荷爾德林的《追憶》的分析中，海德格爾也同樣欣賞荷爾德林的詩句：“但是，愿有人為我端上/芳香郁郁的酒杯一盞，/盛滿幽幽的光芒?！?轉引自《荷爾德林詩的闡釋》 140)海德格爾說，詩人依然在請求那種有利于清晰性的光芒和明亮?！斑^于灼熱的火不僅使眼睛迷亂，而且，過大的光亮也會呑噬一切自行顯示者，并且比黑暗更為幽暗?！?140)海德格爾也相信詩意的東西是有限的東西，“它順應命運性的適宜的東西的界限。詩意的東西乃是那種審慎的安寧的溫和之物”(150)。這在某種意義上，預言般地印證了海德格爾后來關于詩的言說。

1950年，彼時海德格爾還處于被盟軍禁止上課的條例時間內，但他受邀在一個紀念會上作了以“語言”為題的演講。他詳細分析了格奧爾格·特拉克爾的《冬夜》，這首詩描寫了“晚禱的鐘聲”，海德格爾再次或者說更突出地把天、地、人、神四方聚焦于世界整體。他尤為細致地分析了“痛苦已把門檻化成石頭”這句詩。他解釋說：“使門檻化為石頭的痛苦卻沒有僵化為門檻而在其中凝固。在門檻中，痛苦堅韌不拔地現(xiàn)身而成其為痛苦。”(海德格爾，《在通向語言的途中》 19)海德格爾是否把“門檻”視為自身的某種寫照無法斷言，但他肯定是感受到了特拉克爾的痛苦，從語言中感受到了，因為人只是應合語言說話。也是在同一時期，海德格爾在《詩歌中的語言》談到特拉克爾最后一首詩作《格羅德克》時，再次涉及精神。談到“精神”，海德格爾總是不能平靜，他反對形而上學對“精神的”腐朽的世界觀，他能引以為同道的是特拉克爾說出的精神，“精神的熾熱火焰”。他說：“特拉克爾首先不是把精神理解為圣靈(pneuma)，理解為心智，而是把它理解為火焰，熊熊燃燒、奮力向上、不斷運動。變化不熄的火焰?；鹧婺耸菬霟岬拈W光。燃燒乃是出離自身(das AuBer-sich)，它照亮并且讓它物閃閃發(fā)光，但同時也能不斷地呑噬，使一切都化為白色的灰燼?！?《在通向語言的途中》 58)特拉克爾的詩總是包含著內在深刻的對立，在那些安靜、溫柔的外表下，總是掩蔽著毀滅的本性，反之亦然。在一首題為《美化》的詩作最后一節(jié)特拉克爾寫道：“藍色的花，/在凋零的巖石中輕柔地鳴響?！?轉引自《在通向語言的途中》 64)海德格爾對這首詩評價甚高，認為它乃是歌曲、悲劇和史詩集于一體。在這首詩中，“看的廣度、思的深度和說的純樸以一種不可言傳的方式親密而永久地閃現(xiàn)出來”(《在通向語言的途中》 64)。海德格爾同樣也欣賞特拉克爾詩中的那種安寧、柔和與親密。但是，他的哲思更需要的是那種深刻的對立性，走向毀滅而后重生的命運性顯現(xiàn)。

也是在這篇講稿中，海德格爾談到“精神之惡”，在他看來，惡不只具有“精神的”本性?！皭菏蔷`的，因為它是驚恐者的熾熱炫目的騷動；這種驚恐者把一切置于不妙之物(das Unheile)的渙散性中，并且有把聚集起來的溫柔之綻放付之一炬的危險?！?《在通向語言的途中》 58—59)海德格爾根據(jù)特拉克爾的詩《惡之轉變》來作這一番闡發(fā)，也由此把“精神”理解為有著深刻的內在對立性，他決不會如黑格爾的辯證法那樣，通過對立面的揚棄而達到統(tǒng)一。他寧可去理解特拉克爾的“精神”是“在溫柔而毀滅性的狀態(tài)的可能性中成其本質”(《在通向語言的途中》 58)。海德格爾試圖在燃燒的毀滅性中誕生出“開端”(希望)。固然，精神之本質在于燃燒，但精神因此開辟了道路，照亮了道路，并且上了路。

也許是“年歲”催人老去，1959年至1960年，正當古稀之年的海德格爾四次以“荷爾德林的大地和天空”為題作演講，他談到大地和天空以及它們的關聯(lián)，屬于一種更為豐富的關系。他用“柔和”來理解希臘人的“大眾性”。他說：“大眾性(popularitas)乃是對那種東西的最高的愛慕能力，以及對那種東西的最徹底的傳達能力，這種東西作為外來的東西命運般地擊中了一個在其本土要素中的民族。希臘人的大眾性乃是柔和?！薄啊茖W與柔和’，這大地上的兩者，呼應著命運?！?《荷爾德林詩的闡釋》 202—203)天、地、人、神四種聲音依憑命運把整個無限關系聚焦起來，進入親密性中。海德格爾直至此時，依然沒有忘記，作為整個四重關系的中心，命運是把一切聚焦起來的開端(An-fang)?！白鳛轼Q響著的偉大命運，這個中心就是偉大的開端?！?《荷爾德林詩的闡釋》 207)也是在以這個題目所作的數(shù)次演講中，海德格爾猛烈地抨擊了歐洲的技術主義，并且說到要去傾聽古老的道說，以克服“渺小之物”。他贊賞古希臘的科學精神，卻對他所處時代的技術主義持批判態(tài)度。他期盼“人與‘無論何種精靈’，亦即某個神，更共同地讓美在大地上居住”(《荷爾德林詩的闡釋》 219)。

德里達當然能體會到海德格爾闡釋荷爾德林、特拉克爾以及尼采和謝林的復雜性，他并不避諱地表白：為什么他如此過濾這些解讀(有可能是更為豐富復雜的解讀)？為什么他只留下那條通往這種精神之火的通道？他的解讀當然也是命定的責任，正如他在《猶如來自大海深處的濤聲》一文所追問的那樣。為什么是他？既然是他，就是他的命運。命運要祈求突破詩意的界限，對荷爾德林如此，對海德格爾如此，對德里達也是如此?！吧竦拈W電擊中了塞墨勒的家園/產(chǎn)生了致命的灰燼。”(轉引自《荷爾德林詩的闡釋》 56)這塞墨勒的家園未嘗不是荷爾德林、海德格爾、德里達同居一室的處所；當然，德里達解構有術，他僥幸逃脫了出來。這不是別的，這是年歲——他有幸沒有處在海德格爾的年歲。一如我們今天毫不費力地讀著這些歷史文獻，只不過，德里達翻開那些歷史章節(jié)比我們要沉重費力得多(也是因為他所處的“年歲”？他的猶太人身份？)德里達要在關于“精神”與火的解讀中，既去清理那條通道，也去辨認那未定本身之中的邊界線或分界線。他說：“根據(jù)海德格爾，這條分界線應該在這樣兩種思想之間穿過；一種是對pneuma或spiritus的希臘的或基督教的、甚至存在-神學的規(guī)定，一種是關于那應該是不同的、比pneuma或spiritus要更為本源的Geist的思想。Geist被德國民族語言所把握，它毋寧會使人更早地思考火焰?！?《論精神——海德格爾與問題》 106)德里達通過細致且費心的解讀，發(fā)現(xiàn)了海德格爾從1933年“精神”的引號被刪除起，便從未停止過探問Geist的存在。直至1953年，借助特拉克爾的詩，海德格爾才回答了精神是什么：火、火焰、大火、共燃。德里達不禁感嘆：“這晚了二十年，怎樣的年歲啊！”(《論精神——海德格爾與問題》 107)

那么，德里達又過了34年，能清理海德格爾這精神與火的遺產(chǎn)嗎？德里達說，精神性是年歲的步伐，是那行走者本身的革命性的往-來，盡管德里達堅持對海德格爾的“年歲”作解構學的闡釋：“年歲、精神、火，這將是那往-來之重新來臨本身。”(《論精神——海德格爾與問題》 111)或許正是如此。海德格爾哲學與現(xiàn)實的連接關系——所有的他自認為的偉大和被歷史診斷為謬誤的，都在渴求一種“從黑夜向黎明的重新-來臨，最終理解為精神的重新來臨(revernir)”(《論精神——海德格爾與問題》 119)。他甚至在他的私人關系問題上，也卷入了他的哲思。1950年2月，海德格爾與漢娜·阿倫特戰(zhàn)后重逢，這年月也過去了17年，阿倫特已經(jīng)是44歲的中年人。海德格爾贈送了一首題為“陌生地飛來的女孩”的詩給她：“那忠誠還暗伏在灶里/等待著一切可能的燃燒。/余燼再起——熊熊之勢：溫潤的熾熱，穿透/平靜的表面。”這首詩套用了席勒的同題詩。25年前，海德格爾把席勒《陌生地飛來的女孩》原詩贈送給19歲的漢娜。劫后余生，海德格爾改寫了這首詩，加入的內容恰恰就是火、燃燒、灰燼。無法斷定德里達是否讀到了這首詩，顯然，德里達并不能忠誠，或者說并不相信海德格爾的“浴火重生”，他看到的是在火焰的裂隙中，痛苦席卷、撕裂或撕扯著靈魂。他的《論精神》結束語這樣寫道：“在返回中警醒著的精神總是會去做剩下的事。通過火焰與各種灰燼，但是不可避免地是作為全然他者的火焰與灰燼?！?《論精神——海德格爾與問題》 155)顯然，那句話始終沒有點明，但那是德里達清理海德格爾的遺產(chǎn)不容“回避”的問題，是他要去說透的難題：奧斯維辛的火和灰燼——它使一切的[哲思的]可能都成為不可能。

在海德格爾為《荷爾德林詩的闡釋》第二版寫下簡短的序言里，他引述了荷爾德林《哥倫布》草稿的詩句：“這并非稀罕之事/猶如那晚餐時分/鳴響的鐘/為落雪覆蓋而走了調?！?《荷爾德林詩的闡釋》 2)海德格爾試圖表明闡釋詩(尤其是荷爾德林的詩)的困難，然而，闡釋海德格爾可能更加困難，當“鳴響的鐘/為灰燼覆蓋而走了調”，我們如何聽出原聲，源初或本真之聲？我想，德里達如此，我輩在今天的年月則更是如此。

2021年10月3日初稿

2022年3月12日修改定稿

于北京萬柳莊