魯迅“中國根柢全在道教”語境考 ——兼論五四思想史中的道教批判
近年，《狂人日記》研究得以展開的核心依據(jù)是魯迅1918年8月20日致許壽裳信內(nèi)的自陳：
《狂人日記》實為拙作，又有白話詩署“唐俟”者，亦仆所為。前曾言中國根柢全在道教，此說近頗廣行。以此讀史，有多種問題可以迎刃而解。后以偶閱《通鑒》，乃悟中國人尚是食人民族，因成此篇。此種發(fā)見，關(guān)系亦甚大，而知者尚寥寥也。[1]
這段話寫于《狂人日記》剛發(fā)表后，又是“寫給摯友的私信”，“對于《狂人日記》創(chuàng)作動因與主題的表述最真實”[2]。然而諸多立論著眼于“中國人尚是食人民族”，卻忽略或誤讀了與之相承的“前曾言中國根柢全在道教，此說近頗廣行”這句。
關(guān)于“中國根柢全在道教”，魯迅研究界一般認定意在批判道教傳統(tǒng)對國民性的戕害[3]。相反，道教研究界卻長期視之為肯定道教在傳統(tǒng)文化中核心地位的名言[4]，后爭議不斷，漸成一樁公案[5]。近來，有道教史家對用魯迅名言“給‘道教’臉上貼金”的曲解做了深刻反思，即“往往只切割下來自己需要的部分，只按照有利于自己理解的方向去闡釋，卻不去考索一條材料的來源背景究竟是怎樣的，它的上下文語境是怎樣的”[6]，犀利精準。類似問題在魯迅研究中同樣存在。
欲解“中國根柢全在道教”，不能只將此半句截出斷章取義。與之相鄰的尚有兩個關(guān)鍵信息：“前曾言”與“此說近頗廣行”——前者關(guān)乎魯迅道教言說的生成時間，后者涉及魯迅與同時代人道教認知的互動關(guān)系。巧的是，就在1918年，錢玄同、陳獨秀等也掀起了一場道教批判?！缎虑嗄辍吠藶楹螘蝗慌械澜獭⑴c魯迅有著何種關(guān)系等問題構(gòu)成了理解“中國根柢全在道教”的歷史語境。厘清復(fù)雜纏繞的歷史語境方可進入文本語境，糾正既有的由道教吃人入手的《狂人日記》闡釋之偏。
本文擬深描《新青年》道教批判的緣起、生成與衍化的話語痕跡，力爭回到魯迅自身的思想脈絡(luò)、知識視野、實際生活中，發(fā)掘魯迅與《新青年》道教批判的關(guān)聯(lián)，揭示向來無人談及的1918年《新青年》由孔教批判向道教批判的擴容過程，還原五四思想史久遭忽略的重要面相。
一 1918：道教問題的浮出
前三卷《新青年》極少談?wù)摰澜?，偶爾提及也是在借道教否定儒教的合法性[7]。自第4卷第4號始，《新青年》上的道教批判驟然而起。魯迅向許壽裳講述《狂人日記》成因時會夾雜道教的話題，導(dǎo)源于《新青年》對靈學(xué)研究的攻伐。
1917年秋，上海靈學(xué)會宣告成立，開設(shè)了以扶乩活動為主的盛德壇，并在翌年1月出版會刊《靈學(xué)叢志》。作為原始宗教余緒的扶乩又稱扶箕，是以手扶物件無意識動止的情況為征兆的占卜活動。道教與扶乩在歷史上淵源甚深，《道藏》內(nèi)諸多經(jīng)典是借扶乩創(chuàng)制的[8]。盛德壇推孟子主壇，“莊子為仙道代表，墨子為佛耶之代表”[9]，但《新青年》同人很快就看穿了它的道教底色。
1918年1月，錢玄同從吳稚暉處知曉了盛德壇一事，當時并未生出力排靈學(xué)的念頭[10]；后因看《時報》廣告而感到好奇，購得《靈學(xué)叢志》，閱后方才怒不可遏[11]。查1918年《時報》可知，2月26日第1版載有《靈學(xué)叢志》的廣告，標榜其與中國舊有扶乩不同，而與歐西方興之靈智學(xué)、神秘學(xué)相應(yīng)。從內(nèi)容上看，《靈學(xué)叢志》的廣告語與錢玄同后來提到的“所列的題目，都是些關(guān)于妖精魔鬼的東西”[12]相契合。2月26日的《時報》廣告即錢玄同接觸靈學(xué)會的契機。與《靈學(xué)叢志》廣告緊挨著的是《新青年》第4卷第2號的出刊廣告，其要目赫然寫著《人生真義》。左側(cè)的《靈學(xué)叢志》宣稱可解“人生大惑不解”的“人鬼生死”問題，右側(cè)的《新青年》提倡的是“人死沒有靈魂”的科學(xué)家式“人生真義”[13]。這一歷史巧合或也構(gòu)成了對錢玄同的刺激。
1918年2月底到3月初，魯迅也一直關(guān)注著《時報》。他在3月10日寫給許壽裳的信里說：
日前在《時報》見所演說，甚所贊成，但今之同胞，恐未必能解。仆審現(xiàn)在所出書，無不大害青年，其十惡不赦之思想，令人肉顫。滬上一班昏蟲又大搗鬼，至于為徐班侯之靈魂照相，其狀乃如鼻煙壺。人事不修，群趨鬼道，所謂國將亡聽命于神者哉！[14]
許壽裳1917年出任江西教育廳長。魯迅所見“演說”即連載于1918年2月23日至24日《時報》上的《江西教育廳長在茶話會第二次演詞》。所謂“為徐班侯之靈魂照相”事載于3月1日隨《時報》一起售賣的附刊《小時報》。兩日后，《小時報》刊出了小幅的《徐班侯先生魂靈之攝影》。觀其影即可見魯迅形容的“其狀乃如鼻煙壺”。魯迅自然也會看到《時報》2月26日所載《靈學(xué)叢志》的廣告。
就在錢玄同翻看《靈學(xué)叢志》的這幾天，他于2月28日、3月2日先后兩次拜訪周氏兄弟[15]。聚談的話題必然離不開“滬上一班昏蟲又大搗鬼”之事。魯迅對許壽裳說“現(xiàn)在所出書，無不大害青年”還可以是泛指，至于“其十惡不赦之思想，令人肉顫”的程度，倡導(dǎo)“鬼神為道德根本”[16]的《靈學(xué)叢志》乃可當之。不過魯迅此時只看了《時報》廣告，錢玄同才是《靈學(xué)叢志》的翻閱者。
除《靈學(xué)叢志》外，蔣維喬及其靜坐法也會是錢玄同與周氏兄弟的夜談話題。1918年3月1日，錢玄同日記寫下“靜坐學(xué)生”為道教所害之事：
見《高師周刊》載有“本校第一期靜坐學(xué)生共五十余人，現(xiàn)屆畢業(yè)之期……”悲哉！悲哉！大學(xué)中靜坐者已有三百人，高師中又有此第一期之五十余人者，三百五十余青年又為拜物教，即道家之邪說所陷害矣。
此《周刊》中尚有蔣某與學(xué)生關(guān)于靜坐之問答，滿紙荒謬之談，自不消說，但記得其中‘放屁’二字凡四見。又有一個學(xué)生因靜坐之故，患咳嗽甚劇，又大便帶血。這就是靜坐會的成效了。哎！作孽，作孽！[17]
“靜坐學(xué)生”指學(xué)生社團靜坐會，“高師”為北京高師，“大學(xué)”是北大代稱，“拜物教”即道教，“蔣某”說的是蔣維喬。
蔣維喬號因是子，曾任教育部秘書長；辭任后，出版《因是子靜坐法》。該書自1914年至1917年3月已印至第八版，熱賣不衰。蔣維喬在《自敘》中刻意拉開自己與道教方士的距離，稱：
靜坐法，即古之導(dǎo)引術(shù)也。導(dǎo)引之說，人多不易解，故名曰靜坐云爾?！詽h以后，專尚方藥，其他寖以失墜，惟導(dǎo)引乃專為方士所用，附會陰陽、五行、坎離、鉛汞諸說，其術(shù)遂涉于神秘，為搢紳先生所不道。[18]
所謂“導(dǎo)引乃專為方士所用”，即道教在漢魏以降逐步把導(dǎo)引術(shù)吸納并造就為以道術(shù)為主。盡管蔣維喬自陳“欲以科學(xué)的方法，說明是術(shù)之效用”；但他的靜坐法仍未脫傳統(tǒng)導(dǎo)引術(shù)之軌則，實質(zhì)上是闡發(fā)“內(nèi)丹靜坐之秘”[19]的嘗試。宋元時導(dǎo)引術(shù)與內(nèi)丹術(shù)融合之勢顯著，明清時期廣泛地播向社會[20]。因而，在錢玄同看來，蔣維喬的靜坐法不過是“道家之邪說”。3月4日，錢玄同日記里“參拜□牝之道家及不明人身組織，說什么陰陽五行、三焦這些屁話，狠毒過于劊子手的醫(yī)生”[21]諸語亦在影射蔣維喬。
1917年，蔣氏靜坐法不僅是圖書市場的寵兒，更拾級而上，成為大學(xué)殿堂的新客。是年秋，蔣維喬到京任職教育部參事，四處演說靜坐法。11月2日，北京高師校長陳寶泉因?qū)W生組織靜坐會，邀蔣每周前往指導(dǎo)；翌日，全國實業(yè)學(xué)校校長會議閉幕，蔣維喬應(yīng)邀講演靜坐法，“部內(nèi)部外來聽者甚眾”，他在當天日記里不無得意地寫道：“此番來京，余之靜坐法乃大行，乃至可樂也?！盵22]11月18日，蔡元培邀請了蔣維喬到北京大學(xué)演講靜坐法，“學(xué)生聽講者近千人”[23]。五日后，《北京大學(xué)日刊》第7號頭版“校長布告”欄鄭重其事地發(fā)布了《本校已設(shè)靜坐會》的通知，“以為衛(wèi)生進德之助”。可見，蔡元培有意安排將蔣維喬指導(dǎo)的靜坐會納入自己正在極力推行的進德會一脈。
據(jù)1918年2月20日《北京大學(xué)日刊》所載《靜坐會啟事》，截至月中，僅簽字報名北京大學(xué)靜坐會者已達三百多人。這則啟事也當是錢玄同1918年3月1日所言“大學(xué)中靜坐者已有三百人”的依據(jù)。因此，錢玄同并非只是看了《高師周刊》中有關(guān)靜坐會的消息才發(fā)怒，他日記里表達的憤怒是不滿情緒的累積。蔣維喬的靜坐會在最高學(xué)府都有如此眾多的擁躉，實在讓人瞠目。當時，《新青年》的銷路正處在“大不佳”[24]的危急關(guān)頭，而蔣維喬的著作卻從市民到學(xué)生無不風靡。
不止錢玄同厭惡蔣維喬，魯迅亦然。有學(xué)者統(tǒng)計，《魯迅全集》中“但凡涉及蔣維喬之處，評價和流露的感情都不是正面的”[25]。在1917年秋教育部的職務(wù)變動中，許壽裳由參事被外放江西省教育廳長。對此，許壽裳耿耿于懷。魯迅安慰道：“江西廳較之不上不落之他廳，尚差勝，聊以慰耳?！盵26]頗可玩味的是，教育部此次崗位輪換的背后隱藏著人事斗爭的因素。1917年，袁希濤以次長代理部務(wù)。袁希濤與蔣維喬關(guān)系十分密切?；鼐┙犹嬖S壽裳參事一職的正是時任江蘇省教育廳長的蔣維喬。無論是作為怪現(xiàn)狀的靜坐法之廣行，還是同為章門弟子的許壽裳的外放，作為話題的蔣維喬，可談?wù)哳H多；3月2日，錢玄同與周氏兄弟聊到深夜十二點乃散[27]。
綜合來看，在錢玄同的認知里，力倡鬼神救國論的《靈學(xué)叢志》自不必說，連四處宣講靜坐法的蔣維喬也是在借道教遺骸蠱惑人心。錢玄同與周氏兄弟的兩次聚談，無論是談靈學(xué)，還是談靜坐，恐怕都會牽涉到道教的話題。雖不能實證錢玄同突然而生的道教批判意識即是來自于與周氏兄弟的聚談，但將之置于時事語境中考量，至少可以理解《新青年》同人的共鳴緣何而起。
需加辨析的是，錢玄同1918年3月1日、4日日記所用詞匯皆是“道家”，但這“道家”就是道教之義。討論魯迅宗教話題的當代學(xué)人熱衷辨析“道家”與“道教”的語義之別，但在傳統(tǒng)文獻里，“道教”與“道家”二者語義無甚分別，均是一種泛稱、總稱，“以‘道家’稱‘道教’更是唐宋以前的一種很普通的稱謂”[28]。使此二詞內(nèi)涵外延的區(qū)隔逐漸清晰的過程反而是新文化運動以后中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)演進的結(jié)果：“道家”一詞哲學(xué)化，偏指老莊思想，“經(jīng)此切割，道家從道教中凈化出來”[29]。
二 《新青年》視野中的道教批判
1918年3月14日，錢玄同在致陳獨秀信中提出了“剿滅道教”的口號：
欲祛除三綱五倫之奴隸道德，當然以廢孔學(xué)為唯一之辦法；欲祛除妖精鬼怪、煉丹畫符的野蠻思想，當然以剿滅道教——是道士的道，不是老莊的道——為唯一之辦法。[30]
短短數(shù)日，錢玄同由“道家”改稱“道教”，并區(qū)分出“道士的道”與“老莊的道”，更可證其3月初日記所記“道家”即道教。他認為：廢孔之外，還當“驅(qū)除一般人之幼稚的野蠻的頑固的思想”，因在“二千年來用漢字寫的書籍”里，“教忠教孝”的孔學(xué)書占了十分之八，剩下的十分之二“更荒謬絕倫”，其內(nèi)容是：
說什么“關(guān)帝顯圣”“純陽降壇”“九天玄女”“黎山老母”的鬼話，其尤甚者，則有“嬰兒姹女”“丹田泥丸宮”等說，發(fā)揮那原人時代“生殖器崇拜”的思想。
前半句說的是民間與道教互動生成的神仙信仰里的四位代表人物。“嬰兒姹女”是道教外丹派的煉丹隱語，亦指道教內(nèi)丹派所稱之“神與氣”[31]。“泥丸宮”乃內(nèi)丹學(xué)術(shù)語。在錢玄同看來，這所謂“荒謬絕倫”更勝孔教的即指道教。
錢玄同的信很快發(fā)表在第4卷第4號《新青年》上。陳獨秀在信后的附語卻未對其奮力渲染的“剿滅道教”說有回應(yīng)。但就在1918年3月，北京大學(xué)靜坐會一事觸怒了他。據(jù)北大日刊《靜坐會啟事》，蔣維喬自1918年3月中旬起“每星期四下午八時在法科大講堂演講靜坐法”[32]。好講“三焦”“丹田”的靜坐法竟然作為課程在北京大學(xué)教學(xué)安排中被固定了下來。憤怒的陳獨秀向北京醫(yī)專校長湯爾和求助。湯爾和彼時受教育部委托，承擔著審定醫(yī)學(xué)名詞的工作。由他出面駁斥“三焦”“丹田”二說的荒謬，分量頗重。
3月30日，湯爾和回信解釋了“三焦”“丹田”說的由來，批判傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)附會道教，“妄人以臍為‘丹田’，若謂道家之說，則道家其人死無對證”[33]。湯氏口中的“道家”亦指道教。道門組織一貫注重以醫(yī)傳教，“《黃帝內(nèi)經(jīng)》就是道門中人長久以來授受不絕的中醫(yī)要典”[34]。陳獨秀在湯氏回復(fù)中再次看到道教話題，便回應(yīng)說：
吾國學(xué)術(shù)思想，尚在宗教玄想時代，故往往于歐西科學(xué)所證明之常識，尚復(fù)閉眼胡說，此為國民根本大患，較之軍閥跋扈猶厲萬倍，況復(fù)明目張膽，倡言于學(xué)校，應(yīng)受紳士待遇之青年學(xué)生，亦尊而信之，誠學(xué)界之大辱，可為痛哭流涕長太息者也。[35]
所謂“宗教玄想”即錢玄同所談“幼稚的野蠻的頑固的思想”，“閉眼胡說”者無疑暗指蔣維喬，“明目張膽，倡言于學(xué)校”指的當是北大日刊所載靜坐法開課一事。陳獨秀痛心疾首之情溢于言表。
先是錢玄同，后有陳獨秀，既批判《靈學(xué)叢志》，又劍指蔣維喬；雖無法確定是不約而同，還是經(jīng)過商討，各方材料指向了一個基本的事實：1918年3月中下旬，《新青年》同人在道教批判方面漸生共識。這一傾向在第4卷第4號《新青年》上已初露端倪。
劉半農(nóng)先以新詩《靈魂》暗諷徐班侯靈魂照相事件，后寫《隨感錄》批評“自以為能講老莊哲學(xué)的某君”,“鬧得一班信徒也有傷風咳嗽的，也有大便帶血的，也有打噎放屁的，而某君卻已得了個‘衛(wèi)生哲學(xué)家’的頭銜，竟有人稱他‘呂仙’了”[36]。被吹噓為“衛(wèi)生哲學(xué)家”的“某君”顯系蔣維喬。“信徒”慘狀大體是錢玄同日記內(nèi)容的發(fā)揮。至于信徒視蔣維喬為“呂仙”之事，正可驗證錢玄同從道教流脈批判靜坐法的先見之明。
在第4卷第4號《新青年》上，連學(xué)生輩的傅斯年也揭示了以道教為中心的三教合流在宗教與學(xué)術(shù)方面的演化，提出了“方士宗教”與“陰陽學(xué)術(shù)”兩個概念。前者指的是中國宗教“無不含有方士(即今之道士)渾沌支離惡濁之氣”。后者認為“一切學(xué)術(shù)，皆與五行家言，相為雜糅”，儒生道學(xué)化，道術(shù)儒學(xué)化[37]。這恰巧與錢玄同的“剿滅道教”說、陳獨秀的“吾國學(xué)術(shù)思想，尚在宗教玄想時代”之論斷構(gòu)成呼應(yīng)。
至第4卷第5號，《新青年》同人對道教問題全面開戰(zhàn)?？拙褪顷惔簖R的重磅之作《辟“靈學(xué)”》，批判了“欲以初民社會極不合理之思想愚人”的《靈學(xué)叢志》，并對靈學(xué)會希望借助“神道設(shè)教”之法謀救國民道德的途徑嗤之以鼻[38]。陳大齊視上海靈學(xué)會信奉者為“史前之初民”與錢玄同所控“幼稚的野蠻的頑固的思想”仍束縛現(xiàn)世一般人之心理，在邏輯上是一致的。
錢玄同在前一號上只是提出了“剿滅道教”的口號，至第5號則系統(tǒng)地闡述了緣由：
漢晉以來之所謂道教，實演上古極野蠻時代“生殖器崇拜”之思想。二千年來民智日衰，道德日壞，雖由于民賊之利用儒學(xué)以愚民，而大多數(shù)之心理舉不出道教之范圍，實為一大原因。[39]
錢玄同對道教的認識又有所發(fā)展。在3月14日致陳獨秀信中，錢玄同還認定孔學(xué)書之害在十分之八、道術(shù)書之害在十分之二；此處言明的是儒學(xué)雖為歷代統(tǒng)治者的愚民工具，但在日常生活中，真正發(fā)揮實際效應(yīng)的是道教，大多數(shù)民眾的心理是受道教話語支配的。接著，他將歷史的視線拉回到切近的場景，談起了1900年“‘拳匪’之慘劇”，將庚子之難歸為道教之禍，視靈學(xué)會為“‘拳匪’余孽”，最終號召青年：“剿滅這種最野蠻的邪教和這班興妖作怪胡說八道的妖魔！”[40]
劉半農(nóng)在第5號上發(fā)表了與錢玄同同題的隨感錄《斥〈靈學(xué)叢志〉》，開篇言道：“由南而北之‘丹田’謬說，余方出全力掊擊之，掊擊之效力未見，而不幸南方又有靈學(xué)會若盛德壇、若靈學(xué)之妖孽叢志出現(xiàn)?！盵41]前半句說的正是他在《隨感錄（七）》里對蔣維喬的打擊，后半句過渡到對《靈學(xué)叢志》的批判。劉半農(nóng)提出《靈學(xué)叢志》的應(yīng)運而生靠的是投合“中國人最好談鬼”的嗜好，想要“以全中國之士大夫為伏拜桌下之善男信女”[42]。
在第5號上，陳獨秀還撰有《有鬼論質(zhì)疑》，“吾國鬼神之說素盛，支配全國人心者，當以此種無意識之定數(shù)觀念最為有力”，而且不僅下層百姓迷信鬼神，飽學(xué)之士竟然也紛紛放談鬼神之道。由“科學(xué)方興時代，猶復(fù)援用歐美人之靈魂說”及“攝鬼影以示人”[43]諸句觀之，陳獨秀仍是在批判靈學(xué)會將舊式愚昧迷信裹上新衣，使中國固有的鬼神之說與歐美之靈魂說雜合成偽科學(xué)。
《新青年》自第4卷第5號至第6卷第4號所載有關(guān)批判靈學(xué)的各類文章已多達十余篇[44]，倘再計入抨擊蔣維喬、打拳之類與道教話題相關(guān)的文本，則數(shù)量更為可觀。其中，最值得注意的是陳獨秀所撰《隨感錄（十四）》，全文如下：
吾人不滿于儒家者，以其分別男女尊卑過甚，不合于現(xiàn)代社會之生活也。然其說尚平實近乎情理，教忠，教孝，教從，倘系施者自動的行為，在今世雖非善制，亦非惡行。故吾人最近之感想，古說最為害于中國者，非儒家乃陰陽家也；（儒家公羊一流，亦陰陽家制假托也。）一變而為海上方士，再變而為東漢北魏之道士，今之風水、算命、卜卦、畫符、念咒、扶乩、煉丹、運氣、望氣、求雨、祈晴、迎神、說鬼種種邪僻之事，橫行國中，實學(xué)不興，民智日塞，皆此一系學(xué)說之為害也，去邪說，正人心，必自此始。[45]
這里明確說到了《新青年》同人的一次重要的思想擴容，即認識到了“古說最為害于中國者，非儒家乃陰陽家也”?！峨S感錄（十四）》刊于1918年7月15日。那么，陳獨秀所言“吾人最近之感想”意味著《新青年》同人所持儒家有害論向陰陽家有害論的擴容正是在1918年春夏之間。
簡言之，扶乩與靜坐兩大話題在《新青年》同人的認知世界中交匯融合，混雜著靈學(xué)、鬼神、陰陽五行、丹田、三焦等語詞共同指向了道教。他們集體意識到的“古說最為害于中國者”乃陰陽家、方士、道士，已經(jīng)具備了魯迅所言“中國根柢全在道教”的核心意涵。凡此種種皆是魯迅在1918年向許壽裳重提“中國根柢全在道教”的歷史語境。需要申明的是，《新青年》同人最初對扶乩與靜坐的批判并非是對道教發(fā)起的自覺而明確的文化批判。道教批判是《新青年》在批扶乩與批靜坐中附載而生的，是漸起的過程，同人之間存在著顯而易見的不同步性。在嚴格地引入時間線索、逐月乃至逐日排比對照關(guān)聯(lián)資料后，可以發(fā)現(xiàn)這一思想彌散的延展經(jīng)過，從而將《新青年》同人道教認知的緣起過程呈現(xiàn)出來。
三 魯迅道教言說的文本語境
1918年春夏間，“中國根柢全在道教”在錢玄同、陳獨秀等《新青年》同人那里已成共識；那么，是否可以認定魯迅1918年8月致許壽裳信中的道教言說受到了同人啟發(fā)呢？這要看魯迅“前曾言中國根柢全在道教”的“前”到底是在什么時間。為此，需要回歸原信的文本語境，細致辨析。
魯迅與許壽裳1902年定交，是一生的摯友。許壽裳說：“我在南昌（一九一七年冬-一九二〇年底）三年外，晨夕相見者近二十年，相知之深有如兄弟?！盵46]1917年，二人因為異地，通信變得頻繁。據(jù)魯迅日記，在1918年1月至8月間，魯迅共寄往許壽裳處十次[47]，中有信件五封，其余主要是按期寄《新青年》，或寄周作人講義，另寄過一冊《伊孛生》。寄信還是寄書刊，魯迅記錄得很詳實。倘若碰巧趕上信件與書刊同時要寄，則會像3月11日日記所寫“寄季巿一冊并函”來備忘。季黻是許壽裳的字，黻與巿二字近義同音，魯迅在1918年的日記與書信中一般以“季巿”稱許壽裳。核之以《魯迅全集》所收書信，1918年有五封與許壽裳的通信48]，恰與魯迅日記所記完全吻合，可知魯迅1918年致許壽裳信保存完整。
從字面看，“前曾言”意為“此前曾經(jīng)說過”；但吊詭的是，在8月20日之前，兩人的四封通信中并無“中國根柢全在道教”的字樣。且按魯迅的用字習慣，“前曾”的“前”，時間間隔短則數(shù)日、長則半年多，在魯迅書信集中的例子尤其多。且魯迅原話是“前曾言中國根柢全在道教，此說近頗廣行”?！扒霸浴钡摹扒啊迸c“近頗廣行”的“近”，從語義上看，存在明顯的時間差。倘若認可魯迅日記的記載與《魯迅全集》所收書信互為印證的話，信里的“前曾言”只能是二人同在教育部辦公“晨夕相見”的談話中發(fā)生的。許壽裳1917年11月離京，魯迅與之談?wù)摗爸袊苋诘澜獭睍r至晚也在1917年秋。
魯迅“中國根柢全在道教”之論斷，實早于《新青年》同人對道教的批判，顯然另有淵源。陳方競曾指出：浙東人的日常生活“充斥著道教種種巫術(shù)、戒律、邪說”，“中國根柢全在道教”即來自魯迅基于故鄉(xiāng)經(jīng)驗對浙東民間文化的理性批判[49]。然而，魯迅“中國根柢全在道教”的悟得，在感性經(jīng)驗方面與其童年生活有關(guān)，在理性認識方面源自其清末民初時期的學(xué)術(shù)實踐。魯迅1909年回國后在輯校古籍方面用力甚勤，廣為抄錄古小說資料。魯迅輯錄的《古小說鉤沉》收唐前小說佚文36種，諸如《列異傳》《靈鬼志》《神怪錄》等，大多與道教有著駁雜而廣泛的聯(lián)系[50]。魯迅《〈古小說鉤沉〉序》所言“神鬼精物，數(shù)術(shù)波流；真人福地，神仙之中駟”[51]，即點出了構(gòu)成古小說精神底蘊的道教元素。1910年前后，魯迅日日翻查、抄錄大量與方士小說相關(guān)的歷史文獻，自然會對道教頗多體認。
而且，魯迅抄校的古籍集中在漢魏六朝這一道教生成的關(guān)鍵時段。魯迅于1913年至1916年在輯?！讹导贩矫婧馁M大量精力[52]。嵇康崇信道教，拜道士為師，與道友廣泛交游[53]。魯迅推賞嵇康，研究其人，抄錄其文，特別是考校《養(yǎng)生論》《答難養(yǎng)生論》《難宅無吉兇攝生論》等道教文章時，也需掌握中古道教知識?？梢詳嘌裕斞笇Φ澜痰恼J知絕非“只限于明清至近代的道教形態(tài)”[54]。中古時期道教發(fā)展的主流是逐步完成“經(jīng)教化”，建立自成體系的教理和教義，對民間信仰一直是排斥和拒絕的態(tài)度[55]。唐末五代后，道教從上層走向民間，民眾道教成為主流；特別是明清時期，道教漸與民間信仰混雜[56]。童年時代，魯迅在實際生活中真切觀察感受到的道教氛圍正是明清以降世俗化了的道教形態(tài)；而持續(xù)在中古時期發(fā)力的學(xué)術(shù)實踐使魯迅得以接觸到“集中體現(xiàn)在《列仙傳》和《神仙傳》等所反映的仙道思想，以及葛洪《抱樸子內(nèi)篇·遐覽》所著錄的種種已經(jīng)失傳的仙道技術(shù)類道書”，從而對“基本上未經(jīng)佛教思想影響的最純粹的中國道教傳統(tǒng)”[57]獲得深入的體認。
概言之，在清末民初諸種學(xué)術(shù)實踐中，魯迅先于《新青年》同人意識到“中國根柢全在道教”，他在談話中向許壽裳說起過；1918年春，錢玄同開始將扶乩與靜坐二事并置在道教的視野中觀照，這時正巧是錢玄同與周氏兄弟交流頻繁密切的時期。1918年春夏，道教批判在《新青年》上逐漸顯影，道教危害甚于孔教的意識在同人心中越發(fā)清晰，漸成共識，即魯迅所講“此說近頗廣行”之所指。
然而，魯迅為何會在自述《狂人日記》的文段中插入“中國根柢全在道教”這句話呢？這一問題多年以來始終困擾著魯迅研究界，成為《狂人日記》闡釋史上的一大難關(guān)。今人不斷試圖在《資治通鑒》、“食人”、道教三者之間尋找關(guān)聯(lián)點，甚至有研究說“為壯膽而吃惡人心肝的行為，表明《狂人日記》里的吃人者尚保留著原始思維的特性，這種原始思維具有巫術(shù)性質(zhì)，與道教的巫術(shù)性相通”[58]。此類解釋太過迂遠。
回到原信語境細細體味，不難還原魯迅的語義邏輯。他說的是：理解了“中國根柢全在道教”，在此基礎(chǔ)上閱讀歷史的話，可以輕松解決多種問題；后來才偶然間在翻閱《資治通鑒》時領(lǐng)悟了中國人還未脫食人民族的境地，因而創(chuàng)作了《狂人日記》。那么，“后以偶閱《通鑒》”的“后”到底間隔了多久？盡管沒有辦法確知，但顯然時間間隔是存在的：“有多種問題可以迎刃而解”是洞察了“中國根柢全在道教”所獲之能力，《狂人日記》表達的“吃人”問題是“偶閱《通鑒》”的結(jié)果。前者在時間上是先發(fā)生的且內(nèi)涵上包含后者，《資治通鑒》也只是魯迅所閱大量史書中之一種。
何況魯迅寫下“乃悟中國人尚是食人民族，因成此篇”之后，隨即說道：“此種發(fā)見，關(guān)系亦甚大，而知者尚寥寥也?！薄耙唷弊种甘镜氖恰爸袊松惺鞘橙嗣褡濉?，即所謂“吃人”論與“中國根柢全在道教”是相并列的史識。道教根柢說“近頗廣行”，而關(guān)于“中國人尚是食人民族”少有人知，因此魯迅才選擇寫了揭開“吃人”真相的《狂人日記》。從上下文邏輯分析，道教與“吃人”兩個話題分屬不同的文本層面。當然，《狂人日記》正創(chuàng)作于《新青年》同人在道教批判方面漸生共識的1918年春夏，魯迅在小說中投射進道教批判的意識，不足為奇。譬如狼子村人煎炒惡人心肝以求壯膽、生癆病的人用饅頭蘸死刑犯的血舔舐、做兒子的割肉給生病的爺娘吃等表述，均顯示著民間道教“以人為藥”[59]觀念的盛行。但由此把道教批判視為《狂人日記》主旨思想的看法不免會以偏概全。至于說《狂人日記》意在揭示“中國根柢全在道教”更是離題萬里。
四 五四思想史的再出發(fā)
既有的五四思想史研究尚未能做好“歷史地理解思想”[60]，或慣于將某些零散而偶然的言論轉(zhuǎn)化為史家所期待的某一主題學(xué)說，或以目的論意味的解釋方式對作者的意圖妄加揣測。在斯金納看來，思想史研究需將文本置于語境中，“讓我們能夠理解它們?yōu)槭裁磳懗捎谀莻€時間，它們?yōu)楹斡心菢拥闹黝}，它們何故會出現(xiàn)”[61]。本文對魯迅“中國根柢全在道教”的考察正是努力將文本置于能夠使文本變得可以理解的語境中。
學(xué)界書寫五四思想史時對《新青年》的批孔教大加著墨，卻對道教批判視而不見，僅由唯物主義的角度表彰《新青年》的封建迷信批判。然而，這是后來者的化繁為簡與抽象概括，不免對《新青年》如何走向“賽先生”的史事經(jīng)過以及裹挾其中的道教批判的緣起與生成有所忽略。實際上，越是在科學(xué)昌明之時代，也越讓《新青年》同人意識到道教適應(yīng)性的強大。黃克武嘗試澄清靈學(xué)與中國傳統(tǒng)及日本、西方的關(guān)系62]?？梢稹缎虑嗄辍分T人不滿的也恰恰在《靈學(xué)叢志》要披著所謂西方靈魂科學(xué)外衣行道教扶乩之實。偽科學(xué)大行其道，玩得正是借尸還魂的把戲，以新復(fù)舊，內(nèi)里還是中國“舊宗教”的一套在運行。對此，魯迅看得尤為清晰。在給許壽裳寫信談道教的一個月后，魯迅在《隨感錄（三十三）》中同時諷刺了“先把科學(xué)東扯西拉，羼進鬼話，弄得是非不明，連科學(xué)也帶了妖氣”的蔣維喬、“拿了儒、道士、和尚、耶教的糟粕，亂作一團，又密密的插入鬼話”的《三千大千世界圖說》、鼓吹“萬惡都由科學(xué)，道德全靠鬼話”的張?zhí)鞄煛ⅰ鞍褮v史上一味搗鬼不治人事的惡果，都移到科學(xué)身上”的“仿古先生”與《靈學(xué)叢志》[63]。文章痛斥的“鬼話”即指道教，所諷刺諸事都是與道教相關(guān)聯(lián)的表象。
后世者或可挑出《新青年》同人有關(guān)道教的種種誤解，但這誤解也是時人信以為真的見解。晚清到五四是中西古今激蕩碰撞、交疊重構(gòu)的大轉(zhuǎn)型期，就歷史現(xiàn)場看有一種原發(fā)的混亂感。今人基于現(xiàn)代道教研究所得的系統(tǒng)知識反而可能成為歷史認知的“一葉障目”。《新青年》批判所及之丁福保、諦閑法師、蔣維喬諸人在今人眼中的顯在身份是佛教人物。本文要讀出來的是時人撰作文本那一刻的本意，由此尋繹歷史文本之間的關(guān)聯(lián)。今人的知識視野是分科治學(xué)的結(jié)果，而欲理解《新青年》的道教批判需盡力區(qū)分今人的知識狀態(tài)與時人的差別，不能以今人的“后見之明”去替前人做決斷。
1918年《新青年》由孔教批判向道教批判的擴容本是五四思想史中的重要面相，究其根底，是“德先生”與“賽先生”孰為重心的問題。1919年1月，陳獨秀《本志罪案之答辯書》有言：“要擁護那德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞節(jié)、舊倫理、舊政治。要擁護那賽先生，便不得不反對舊藝術(shù)、舊宗教。”[64]陳獨秀在文中特意注明舊宗教指“鬼神”，亦即《有鬼論質(zhì)疑》所謂的“吾國鬼神之說”。故而，本志反對的“舊宗教”正是道教。表面上看，孔教與道教似是宗教問題的兩個側(cè)面，但在《新青年》同人的視野中，前者是推行民主的障礙，后者是提倡科學(xué)的勁敵。
細考《新青年》，批孔文章主要集中在前三卷，因應(yīng)的背景是袁世凱與張勛兩次帝制復(fù)辟的鬧劇。隨著孔教運動在1917年張勛失敗后迅速消歇，《新青年》反孔文章大大減少[65]。陳獨秀曾與人反復(fù)討論“原始孔教”與“君權(quán)化之偽孔教”。當孔教運動喧鬧不止時，他強烈反對把“三綱五常”與孔教脫鉤，不愿接受“三綱五常之說，出于緯書”[66]的觀點。但共和危機解除后，陳獨秀接受了儒學(xué)向來只在士人階層傳布且越到近世越演變?yōu)槔撝镜挠^念，至《隨感錄（十四）》已經(jīng)承認了“儒家公羊一流，亦陰陽家之假托”，自然也便認識到操縱國民性的幕后傀儡師非道教莫屬。
批判孔教，打倒的是帝制的招牌；批判道教，醫(yī)治的是民心的蒙昧。到了《新青年》第5卷第5號上，陳獨秀甚至將道教列為“過去造成義和拳”的第一原因，稱：“義和拳真正的匪魁，就是從張道陵一直到現(xiàn)在的天師。”他認定“道教出于方士，方士出于陰陽家”，“與九流之道家無關(guān)”；再次重申說作為“中華國民原始思想”與“中華自古訖今之普遍國民思想”的道教“較之后起的儒家孔子‘忠孝節(jié)’之思想入人尤深”，并將種種迷信邪說遍布社會、盛行不衰的現(xiàn)實歸結(jié)為“都是歷代陰陽家方士道士造成的”[67]。就時間維度看，道教導(dǎo)源于中華本土原始宗教；從空間方面看，道教影響范圍最廣、所涉群體最為普遍；由程度上來說，道教不同于儒學(xué)的上流化與表面化，而是在日常生活中無處不在地發(fā)揮著作用。陳獨秀此時的道教論不啻為魯迅“中國根柢全在道教”的翔實注腳。至此，魯迅致許壽裳的私人話語轉(zhuǎn)借《新青年》同人的表達獲得了公共化的思想史效應(yīng)。
客觀地說，道教批判在《新青年》上只是疾風乍起，同人們雖也意識到它的迫切性與重要性，但未及全面展開，《新青年》內(nèi)部嚴重分化，部分人不滿足于思想革命，而要走向直接的行動，打亂了《新青年》思想革命的原定節(jié)奏，道教批判的主題未能像孔教批判那樣耀眼地掀起思想解放的洪流。而后，種種“橫看成嶺側(cè)成峰”的視差使《新青年》的道教批判消失在五四思想史的敘述中。
中國20世紀前半葉的道教研究相當寥落，截至30年代中期，關(guān)于道教的文章不過20篇左右[68]。施舟人等專談道教在近現(xiàn)代中國歷史命運時也往往將論述重心放在了20世紀二三十年代[69]。盡管《新青年》的道教批判并未深入觸及道教的理論核心和思維方式，但20世紀二三十年代廣為流行的道教中心論，諸如“舊思想的主力是道教思想”“中國社會之形成，道教竟要占大部分之原動力”[70]等等，實則發(fā)端于已然被今人遺忘的《新青年》的道教批判。
注釋：
[1][14][24][26][48]《魯迅全集》第11卷，第365頁，第360頁，第362頁，第357頁，第357-368頁，人民文學(xué)出版社2005年版。
[2]董炳月：《論魯迅對〈狂人日記〉的闡釋——兼談〈吶喊〉的互文性》，《文學(xué)評論》2018年第5期。
[3]參見白盾《“中國根柢”何以“全在道教”?——論魯迅對道教、道家思想的批判》，《社會科學(xué)輯刊》1983年第5期。
[4]參見卿希泰《重溫魯迅先生“中國根柢全在道教”的科學(xué)論斷》，《中國道教》2001年第6期。
[5]邢東田：《應(yīng)當如何理解魯迅先生“中國根柢全在道教”之說——與卿希泰教授商榷》，《學(xué)術(shù)界》2003年第6期。
[6][54][55][57]劉屹：《中國道教史研究入門》，第9-10頁，第9-10頁，第11頁，第13頁，復(fù)旦大學(xué)出版社2017年版。
[7]陳獨秀：《再論孔教問題》，《新青年》第2卷第5號，1917年1月1日。
[8]參見鐘肇鵬《扶乩與道經(jīng)》，《世界宗教研究》1988年第4期。
[9]楊光熙：《盛德壇緣起》，《靈學(xué)叢志》第1卷第1期，1918年1月。
[10][17][21]《錢玄同日記（整理本）》上冊，楊天石主編，第331頁，第333頁，第334頁，北京大學(xué)出版社2014年版。
[11][12][39][40]錢玄同：《隨感錄（八）》，《新青年》第4卷第5號，1918年5月15日。
[13]陳獨秀：《人生真義》，《新青年》第4卷第2號，1918年2月15日。
[15][27]《周作人日記（影印本）》上冊，魯迅博物館藏，第736頁，第736頁，大象出版社1996年版。
[16][63] 唐俟（魯迅）：《隨感錄（三十三）》，《新青年》第5卷第4號，1918年10月15日。
[18]因是子：《自敘》，《因是子靜坐法》，第1頁，商務(wù)印書館1914年版。
[19]傅鳳英：《二十世紀中國道教學(xué)術(shù)的新開展》，第21頁，巴蜀書社2007年版。
[20]魏燕利：《道教導(dǎo)引術(shù)的歷史演變探析》，《四川大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2016年第5期。
[22][23]《蔣維喬日記》第二冊，林盼、胡欣軒、王衛(wèi)東整理，第977頁，第979頁，上海人民出版社2021年版。
[25]張杰：《魯迅雜考》，第176頁，福建教育出版社2006年版。
[28]熊鐵基：《略論道教的名與實——再論道教的產(chǎn)生問題》，《世界宗教研究》2015年第5期。
[29][70]王東杰：《近代道教之污名及其凈化》，《學(xué)術(shù)月刊》2018年第4期。
[30]錢玄同：《中國今后之文字問題》，《新青年》第4卷第4號，1918年4月15日。
[31]參見左洪濤：《論金元道教詞中的“姹女”》，《寧波大學(xué)學(xué)報》(人文科學(xué)版)2005年第3期；左洪濤：《從全真教看金元道教詞中的“嬰兒”》，《齊齊哈爾大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2005年第3期。
[32]《北京大學(xué)日刊》第88號，1918年3月11日。
[33][35]《三焦！——丹田！》，《新青年》第4卷第5號，1918年5月15日。
[34]詹石窗：《道教文化十五講》，第191頁，北京大學(xué)出版社2003年版。
[36]劉半農(nóng)：《隨感錄（七）》，《新青年》第4卷第4號，1918年4月15日。
[37]傅斯年：《中國學(xué)術(shù)思想界之基本誤謬》，《新青年》第4卷第4號，1918年4月15日。
[38]《新青年》第4卷第5號，1918年5月15日。
[41][42] 劉半農(nóng)：《隨感錄（九）》，《新青年》第4卷第5號，1918年5月15日。
[43]《新青年》第4卷第5號，1918年5月15日。
[44]吳光：《論〈新青年〉反對鬼神迷信的斗爭》，《近代史研究》1981年第2期。
[45]《新青年》第5卷第1號，1918年7月15日。
[46]《摯友的懷念——許壽裳憶魯迅》，馬會芹編，第73頁，河北教育出版社2000年版。
[47]《魯迅全集》第15卷，第315-337頁，人民文學(xué)出版社2005年版。
[49]陳方競：《魯迅與浙東文化》，第162頁，吉林大學(xué)出版社1999年版。
[50]戴燕：《魏晉南北朝文學(xué)史研究入門》，第46-47頁，復(fù)旦大學(xué)出版社2009年版。
[51]《魯迅全集》第10卷，第3頁，人民文學(xué)出版社2005年版。
[52]參見石祥《魯迅輯?！达导悼肌罚吨袊浼c文化》2014年第4期。
[53]孫明君：《嵇康與文士道教》，《哲學(xué)研究》1996年第6期。
[56]劉浦江：《宋代宗教的世俗化與平民化》，《中國史研究》2003年第2期。
[58]郭戰(zhàn)濤：《道教與〈資治通鑒〉——〈狂人日記〉“吃人”意象再解讀》，《魯迅研究月刊》2015年第2期。
[59]參見龔鵬程《道教新論》，第319-333頁，北京大學(xué)出版社2009年版。
[60]彭剛：《敘事的轉(zhuǎn)向：當代西方史學(xué)理論的考察》，第94-136頁，北京大學(xué)出版社2017年版。
[61]李強：《斯金納的“語境”》，《讀書》2018年第10期。
[62]黃克武：《民國初年上海的靈學(xué)研究：以“上海靈學(xué)會”為例》，《近代史研究所集刊》2007年第55期。
[64]《新青年》第6卷第1號，1919年1月15日。
[65]李先明：《新文化運動時期陳獨秀“反孔非儒”的歷史重探》，《復(fù)旦學(xué)報》(社會科學(xué)版) 2018年第1期。
[66]陳獨秀：《憲法與孔教》，《新青年》第2卷第3號，1916年11月1日。
[67]陳獨秀：《克林德碑》，《新青年》第5卷第5號，1918年11月15日。
[68]葛兆光：《關(guān)于道教研究的歷史和方法》，《中國典籍與文化》2003年第1期。
[69]施舟人：《中國文化基因庫》，第146-162頁，北京大學(xué)出版社2002年版。另可參傅鳳英、王東杰的研究。
（作者單位：中國人民大學(xué)文學(xué)院）
