王國(guó)維：以學(xué)術(shù)探尋“人間”的意義
王國(guó)維（1877—1927），字靜安，號(hào)觀堂，又號(hào)永觀，浙江海寧人，是具有世界聲譽(yù)的學(xué)術(shù)大家，在文史哲等多個(gè)學(xué)科均有杰出造詣。曾有學(xué)者談及王國(guó)維的學(xué)術(shù)，覺得王國(guó)維用功不過二十年，然“出手即高”，在所涉足的多個(gè)領(lǐng)域都能產(chǎn)生奠基性的影響。但問題的關(guān)鍵是，王國(guó)維何以能“出手即高”？答案可能就在他“為學(xué)問而生，非為生而學(xué)問”的人生中：其學(xué)問起源于人生之大疑，為解大疑而以學(xué)術(shù)慰藉人生，反過來也成就了其人生。以辛亥革命為界，王國(guó)維的學(xué)術(shù)可分為兩大時(shí)期，前一個(gè)時(shí)期從事于文哲之學(xué)，后一個(gè)時(shí)期從事經(jīng)史之學(xué)。從他的學(xué)術(shù)與人生中，可以找到上述問題的答案。
以哲學(xué)回應(yīng)時(shí)代和人生之困
1901年夏，從日本東京回國(guó)的王國(guó)維進(jìn)入其“獨(dú)學(xué)時(shí)代”。由于身體虛弱，性情憂郁，苦于人生問題，他決定投身于哲學(xué)研究。王國(guó)維以為，哲學(xué)能滿足人之形而上學(xué)的深層需要。學(xué)術(shù)所爭(zhēng)在是非和真?zhèn)危辉谟杏脽o用。哲學(xué)以追求永恒普遍真理為目的，這正是哲學(xué)之所以神圣和尊貴的原因。王國(guó)維堅(jiān)持哲學(xué)及其真理的超越性，強(qiáng)調(diào)學(xué)無新舊、無中西、無有用無用。在中西學(xué)術(shù)相遇的大時(shí)代，他認(rèn)為，“中、西二學(xué)，盛則俱盛，衰則俱衰，風(fēng)氣既開，互相推助。且居今日之世，講今日之學(xué)，未有西學(xué)不興而中學(xué)能興者，亦未有中學(xué)不興而西學(xué)能興者”。并且，王國(guó)維以為，大學(xué)課程設(shè)置不能缺少哲學(xué)，一國(guó)文化也不能無哲學(xué)。國(guó)家和社會(huì)如不能尊重其價(jià)值，影響所及則國(guó)勢(shì)瀕危。復(fù)興國(guó)家也必自振興學(xué)術(shù)（尤其是哲學(xué)與文學(xué)）始。王國(guó)維“自奮于西學(xué)”，顯示了“憂世”之情。
在《紅樓夢(mèng)評(píng)論》（1904）中，王國(guó)維直接提出人生意義這一終極問題。他以為，德國(guó)詩人裒伽爾（G. A. Büger）“愿言哲人，詔余其故。自何時(shí)始，來自何處”之言，是“人人所有之問題”，也是“人人未解決之大問題”?！都t樓夢(mèng)》的偉大在于，“非徒提出此問題，又解決之者也”?！都t樓夢(mèng)》寶玉與和尚對(duì)話，有“來處來，去處去”之言，即王國(guó)維所見《紅樓夢(mèng)》對(duì)此問題的解答?！啊都t樓夢(mèng)》一書，實(shí)示此生活此苦痛之由于自造，又示其解脫之道不可不由自己求之者也?！薄都t樓夢(mèng)評(píng)論》立足于叔本華哲學(xué)，以為生活之本質(zhì)恒在于欲，欲與生活、痛苦三位一體；而美術(shù)使人超然利害、忘懷物我而入純粹知識(shí)，以達(dá)解脫；人生苦痛出于自造，解脫在于自求，其道存于出世?！都t樓夢(mèng)》為“悲劇中之悲劇”，其美術(shù)上的最終目的與倫理學(xué)上的最終目的合二為一。這就是王國(guó)維在《紅樓夢(mèng)》中對(duì)人生意義終極之問所看到的解答。這一回答基于叔本華哲學(xué)的框架，但同時(shí)也有了深刻的質(zhì)疑。叔本華哲學(xué)被王國(guó)維視為一種以主觀解脫為目的的美學(xué)，美學(xué)追求“出世”，而倫理學(xué)則追求“入世”，此二者難以協(xié)調(diào)，構(gòu)成叔本華哲學(xué)的內(nèi)在矛盾。王國(guó)維認(rèn)識(shí)到，“美之對(duì)吾人也，僅一時(shí)之救濟(jì)，而非永遠(yuǎn)之救濟(jì)”。故叔本華與尼采的哲學(xué)，雖相應(yīng)于王國(guó)維憂郁之性格，但無法滿足王國(guó)維情感上持久安頓的需要，更是無解于其所處時(shí)代愈來愈深重的社會(huì)政治和文化之危機(jī)。
相對(duì)于叔本華人與學(xué)的分裂，王國(guó)維在康德那里看到統(tǒng)一的可能性。王國(guó)維認(rèn)為，若康德的哲學(xué)是海，則后來的其他哲學(xué)則是河；若康德哲學(xué)是根干，則他人的是枝葉。在1906年發(fā)表的《德國(guó)哲學(xué)大家汗德傳》中，王國(guó)維詳盡刻畫了康德的生活和品行?？档碌纳罘绞綄?duì)王國(guó)維影響極大。1906年，王國(guó)維在北京學(xué)部編譯圖書局擔(dān)任譯員時(shí)，其生活頗似康德。每天進(jìn)入編譯局后就固定在一個(gè)座位上，幾不離開，在局三年所說的話加起來不到一百句，別人在高談雄辯時(shí)，他卻靜坐不語，可謂呆若木雞，一言不妄發(fā)，一事不妄為?？档碌挠绊?，不惟入其心，且能體于身。相處數(shù)十年，張爾田未嘗見王國(guó)維臧否人物，“靜庵之學(xué)不特為三百年所無，即其人亦非晚近之人也”。自始至終，王國(guó)維一直保持著讀書人身份，自云：“余畢生惟與書冊(cè)為伴，故最愛而最難舍者，亦惟此耳?！逼錇槿撕?jiǎn)默，與羅振玉通信良多，“雖有他事，而言學(xué)問者約居其半，中國(guó)恐無第二人”。王國(guó)維正是那種“為學(xué)問而生，非為生而學(xué)問”者的寫照。
王國(guó)維認(rèn)為，意志之自由構(gòu)成了康德哲學(xué)的根本關(guān)注。他對(duì)康德的道德與宗教學(xué)說之關(guān)聯(lián)進(jìn)行分析，并將相關(guān)思想概括為“約宗教于道德”，將宗教建基于道德之上，指出“真正之宗教必與道德合一”。由此反觀中國(guó)哲學(xué)，王國(guó)維撰寫了《原命》（1906），以消化康德第三組二律背反，即自由與自然之必然性之背反。王國(guó)維將人的動(dòng)機(jī)亦納入因果關(guān)系中，因而質(zhì)疑意志之自由，提出“責(zé)任之觀念，自有實(shí)在上之價(jià)值，不必藉意志自由論為羽翼也”，其核心在于將教育及社會(huì)之影響，以及心理上之勢(shì)力等納入責(zé)任觀念的結(jié)構(gòu)中。出世（解脫）與入世（經(jīng)世）這一具有時(shí)代性意義的大問題仍纏繞著王國(guó)維，而僅從主體的意志而不是世界的角度探求責(zé)任的起源，當(dāng)然不能讓他滿意。《原命》對(duì)中國(guó)哲學(xué)的主流傳統(tǒng)進(jìn)行了概括：既不持定業(yè)論（Determinism），亦不主張意志自由，因而西洋哲學(xué)中未能解決的決定論與意志自由論的沖突，亦得以避免。借由對(duì)康德之“局限”的認(rèn)識(shí)，中國(guó)哲學(xué)得以被重視。
面臨可愛與可信的困境
自奮于西洋哲學(xué)的王國(guó)維，上下探究的結(jié)果是將自己的個(gè)人精神解脫與時(shí)代的經(jīng)世要求融合為一體，由此而成“人間”之大義?！叭碎g”代表了王國(guó)維哲學(xué)探求的結(jié)論，這一結(jié)論在對(duì)孔子的重新理解中終于達(dá)成。完全之人，并不執(zhí)著于一己的解脫，而是將解脫展開在人與人“之間”，人己并立，己達(dá)達(dá)人，這就是在“人間”生而為人的根本意義。沉溺于功利而不能自拔者乃“人間”之人，同樣，尋求從功利與欲望中解脫的亦是“人間”之人?！叭碎g”乃人與人之間，“之間”構(gòu)成了人理解與刻畫自己位置的出發(fā)點(diǎn)：經(jīng)世致用不過是入乎“人間”之內(nèi)，而解脫出世亦不過是出乎“人間”之外，然不論出世與入世，“人間”構(gòu)成了其真正的地基。故而“人間”一詞可謂王國(guó)維1902年自奮于西學(xué)以來至西學(xué)探究結(jié)束時(shí)所達(dá)到的歸宿。王國(guó)維大量并刻意使用“人間”是從1906年開始的。《人間詞甲稿》《人間詞乙稿》《人間詞話》等，無不以“人間”命名。王國(guó)維本人甚至以“人間”為號(hào)，吳昌綬致王國(guó)維書信中稱王國(guó)維為“人間先生”，羅振玉家族成員也常直呼王國(guó)維為“人間”。“人間”一詞體現(xiàn)了王國(guó)維對(duì)長(zhǎng)期困擾自己的人生終極意義之理解。正是對(duì)此的理解，使其人生告別了哲學(xué)探究的時(shí)段，而轉(zhuǎn)向文學(xué)。
1907年7月，王國(guó)維表露“疲于哲學(xué)有日”的心境。在王國(guó)維那里，哲學(xué)無法解決可愛與可信之矛盾。偉大之形而上學(xué)、高嚴(yán)之倫理學(xué)與純粹之美學(xué)可對(duì)應(yīng)康德的三大批判，然終歸于可愛而不可信。哲學(xué)中的實(shí)證主義趨向則使得體系性哲學(xué)幾乎不再可能，之后的哲學(xué)家雖然可信而不再可愛。當(dāng)哲學(xué)不再沉迷于體系的建構(gòu)，而自求立足于經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之上，成為經(jīng)驗(yàn)之綜合與修正因而變得可信起來時(shí)，也就失去了可愛的性質(zhì)。王國(guó)維所向往之偉大、莊嚴(yán)、純粹之哲學(xué)也隨之而褪色。在這種情況下，成為“哲學(xué)家，則實(shí)哲學(xué)史家耳”。對(duì)王國(guó)維而言，純粹哲學(xué)乃使人超脫功利、忘懷物我，本身即有精神解脫之意義，但欲自建哲學(xué)體系，一則己力所不能，二則時(shí)勢(shì)所不許，而他又無法滿意于哲學(xué)史家的身份定位。
就時(shí)勢(shì)而言，一方面，哲學(xué)之自身趨勢(shì)，已偏于可信而不可愛，哲學(xué)的時(shí)下趨勢(shì)往往陷落在不求純粹的第二義；另一方面，純粹哲學(xué)對(duì)于切于實(shí)際而不尚思辨的國(guó)民性，對(duì)于以學(xué)術(shù)為利用厚生之具的歷史傳統(tǒng)等皆有所未合，故而難以與（當(dāng)時(shí)中國(guó)之）“世”有補(bǔ)，甚至哲學(xué)不若美術(shù)與宗教來得直接。故于“己”而言，建立一純粹的自創(chuàng)之哲學(xué)系統(tǒng)，對(duì)當(dāng)時(shí)的王國(guó)維來說極其困難。因而，他所追求的一無倚傍的大學(xué)術(shù)，必須超越哲學(xué)而在人文的大家族中重新尋找。于“世”而言，純粹之哲學(xué)無助于當(dāng)時(shí)之中國(guó)國(guó)民之解脫，乃不愿也。故而，經(jīng)過兩相權(quán)衡，他不得不謀求新的學(xué)術(shù)方向。
正是著眼于“人間”，美術(shù)與宗教的意義得到強(qiáng)調(diào)。于個(gè)人而言，美術(shù)之超脫利害的非功利性質(zhì)提供精神安頓；就風(fēng)俗而言，美術(shù)與宗教同樣，通過作用于人的情感而達(dá)到風(fēng)俗之轉(zhuǎn)移。精神空虛和苦痛等感情上的疾病，并非干燥的科學(xué)與嚴(yán)肅的道德所能治療。感情的疾病只能以感情治之，方法在于使人閑暇之時(shí)心有所寄，而后能得以自遣，雕刻、繪畫、音樂、文學(xué)等等，都是王國(guó)維所謂的廣義的“美術(shù)之慰藉”。更重要的是，文學(xué)和美術(shù)沒有可信與可愛之矛盾的困擾。
對(duì)“人間”意義的領(lǐng)悟
王國(guó)維從哲學(xué)到文學(xué)的所謂“轉(zhuǎn)向”，是探究“人間”大義的繼續(xù)?！叭碎g”意味著人與人“之間”，由人與人之間的關(guān)系而構(gòu)成“世”，橫向地而有個(gè)人與家國(guó)社會(huì)，縱向地而有歷史與未來。王國(guó)維對(duì)文學(xué)的認(rèn)識(shí)，亦以“人間”為著眼點(diǎn)。“詩之為道，既以描寫人生為事，而人生者，非孤立之生活，而在家族、國(guó)家及社會(huì)中之生活也?！币蚨俗鳛椤叭碎g”的存在者，不能不“憂生”與“憂世”，正如彭玉平所說，“相比較而言，憂生側(cè)重在對(duì)個(gè)人——尤其是士大夫命運(yùn)之憂慮，因?yàn)槠溲劢绱蟾锌?，憂世則側(cè)重在對(duì)于國(guó)家、社會(huì)命運(yùn)之擔(dān)憂”；且“憂生實(shí)兼有憂世之意”，“憂世也當(dāng)兼有憂生之意”。劉熙載《藝概》云：“《大雅》之變，具憂世之懷；《小雅》之變，多憂生之意?！睉n生與憂世乃《詩》之傳統(tǒng)。古之士君子不能不生活在“生”與“世”之間的張力中，然而又不能不尋求從中解脫，即超越對(duì)世情的執(zhí)著。
王國(guó)維將中國(guó)文學(xué)分為兩派，即北方派與南方派，前者貴族派，后者平民派；前者入世派，后者遁世派；前者熱性派，后者冷性派；前者國(guó)家派，后者個(gè)人派?！氨狈脚芍硐?，置于當(dāng)日之社會(huì)中；南方派之理想，則樹于當(dāng)日之社會(huì)外?！痹谕鯂?guó)維看來，偉大之文學(xué)詩歌必在會(huì)通二派。屈原對(duì)王國(guó)維的意義在于，他從文學(xué)（大詩人）的角度對(duì)“人間”的意義做出了回答，即將隱逸、超脫的遁世與憂生、憂世的入世深刻地結(jié)合在一起，從而形成了其廉貞的品性，既超脫“人間”又不棄“人間”。此與《紅樓夢(mèng)評(píng)論》階段的解脫之“大疑”相比，其差別在于“人間”構(gòu)成出世解脫之地基，而出世乃構(gòu)成對(duì)“人間”（生與世）的肯定之方式。
此“人間”大義在《人間詞話》中得以明白表述?！度碎g詞話》第60則云：“詩人對(duì)宇宙人生，須入乎其內(nèi)，又須出乎其外。入乎其內(nèi)，故能寫之。出乎其外，故能觀之。入乎其內(nèi)，故有生氣。出乎其外，故有高致。美成能入而不能出。白石以降，于此二事皆未夢(mèng)見。”這無疑是王國(guó)維對(duì)“人間”大義之深邃體驗(yàn)。入乎其內(nèi)者，不能不愛其生，珍其世，務(wù)其義，其生在世乃為一生之姿態(tài)，與生民同其憂戚，與國(guó)運(yùn)同其盛衰，與斯文同其存歿，念茲在茲，所其無逸，由此而與生不絕，與世不隔；然又能出乎其外者，則所謂“試上高峰窺皓月，偶開天眼覷紅塵”。天眼中所見之山河、法身中所見之世界，是謂“出乎其外”。所謂超然物外，兼懷物我，是為“無我之境”。詩人之于事物，“其所寫者即其所觀，其所觀者即其所蓄”，而其人自身本為“入乎其內(nèi)”的世間之物，一旦達(dá)到“物我無間而道藝為一，與天冥合而不知其所以然”，就“出乎其外”矣。以出乎其外者入乎其內(nèi)，則有高致之境界；而出乎其外不能入乎其內(nèi)者，其非真能出乎其外也。是以個(gè)人之解脫與憂時(shí)濟(jì)世必當(dāng)融為一體，“出世”恰恰不是遠(yuǎn)離“人間”的方式，而是在更高時(shí)空維度上關(guān)懷“人間”的方式。斯蓋為王國(guó)維所得“人間”之大義。比較而言，叔本華與康德式的純粹哲學(xué)偏重于“不著實(shí)際”而力求“出乎其外”，而文學(xué)則由感受而入人心，故而能深入人之性情與世情，故而可謂“入乎其內(nèi)”。
出入西學(xué)，繞道康德，對(duì)于處在中國(guó)“人間”的王國(guó)維可謂“出乎其外”。帶著新的視域重新進(jìn)入中國(guó)的歷史文化世界，則是在新的層次上的“入乎其內(nèi)”。于是，王國(guó)維后期的學(xué)術(shù)與人生開始啟幕：轉(zhuǎn)向中國(guó)經(jīng)史之學(xué)，甚至轉(zhuǎn)向被士大夫視為“小道”然而卻具有民間基礎(chǔ)的戲曲，這是其向著中國(guó)社會(huì)及歷史文化世界的“入乎其內(nèi)”。
在疑古思潮大盛、三代敘事被質(zhì)疑的時(shí)代氛圍下，王國(guó)維轉(zhuǎn)向經(jīng)史之學(xué)，以紙上材料與地下新材料相互印證的二重證據(jù)法，基本證實(shí)了司馬遷書寫的殷王世系，確證了殷商歷史的可靠性。他鐘情于三代禮制，以存亡繼絕的心態(tài)，撰寫《殷周制度論》，并自視此文為經(jīng)史之學(xué)的“大文字”。在王國(guó)維那里，最令人憂心的還是歷史中形成的中華文化的命運(yùn)。在第一次世界大戰(zhàn)給世界與人類帶來極大不確定性的背景下，在中西學(xué)術(shù)交遇帶來“道出于二”的思想處境下，王國(guó)維通過《論政學(xué)疏》重思中華文明的未來意義，通過《殷周制度論》重建中華文明的開端。他將殷周之際的變革，視為舊制度廢而新制度興、舊文化廢而新文化興，并將周人制度創(chuàng)設(shè)的精義概括為“納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團(tuán)體”，以達(dá)成“天下一家”的世界圖景，這一洞見飽含對(duì)中華文明精義的理解。同時(shí)，王國(guó)維又以極度的理性和冷峻審查周禮，發(fā)現(xiàn)了嫡庶之制構(gòu)成周公所有創(chuàng)制的制度基礎(chǔ)，對(duì)于周禮中內(nèi)蘊(yùn)的親親、尊尊原理有著極為深刻的闡發(fā)，對(duì)于其中內(nèi)蘊(yùn)的德與禮之間的張力更有入微的體察。他以深度會(huì)通中西的學(xué)養(yǎng)，以“出乎其外”的眼光，深入到中華文明的殷周時(shí)空之內(nèi)，為其重建給出了啟示與方向。
（作者系浙江大學(xué)馬一浮書院副院長(zhǎng)、教授）
