“六個瞬間”：阿Q的本能革命意義與中國世紀(jì)難題
一、表象之爭：“向上超越”還是“向下超越”
2011年，汪暉在《現(xiàn)代中文學(xué)刊》第3期發(fā)表了《阿Q生命中的六個瞬間——紀(jì)念作為開端的辛亥革命》（以下簡稱《六個瞬間》），這是一篇具有學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)折意義但又很有爭議的文章，從發(fā)表伊始就引起了學(xué)界的關(guān)注和討論，不到十年就成了汪暉在中國知網(wǎng)下載量最高的論文，充分反映出學(xué)界對此文的重視程度。但是，如果仔細(xì)看一下這篇文章所引發(fā)的爭論，卻不難發(fā)現(xiàn)大家的關(guān)注點基本都在“向上超越”還是“向下超越”、啟蒙還是革命之爭上。
最先做出系統(tǒng)回應(yīng)的是譚桂林，他先后撰文批判汪暉關(guān)于“阿Q的革命動力隱伏在他的本能和潛意識里”的說法，認(rèn)為“魯迅所關(guān)注的中心問題不是所謂的‘透露了真實的需求和真實的關(guān)系’的生命直覺與本能，而是肉體性的生命存在應(yīng)該怎樣向上（自主意識、自由人格）超越與提升”，實際上，“在魯迅的筆下，阿Q的所謂‘革命’本質(zhì)上就是‘精神勝利法’這種國民劣根性的一部分，甚至可以說是危害更大的一部分”。[1]在譚桂林看來，“這種解讀努力將魯迅資源納入到新左翼思潮對20世紀(jì)中國革命和文化精神的總體研究中，表達了新左翼思潮對20世紀(jì)中國社會改革和文化革命的理論立場”[2]。而陶東風(fēng)則以更為激烈的態(tài)度，批評汪暉通過有意的“誤解和誤讀”，“把精神勝利法和阿Q式革命虛假地對立起來”，實際上，“魯迅具有啟蒙主義的革命觀和主體意識觀的根本依據(jù)，又怎么可能為阿Q的本能革命辯護呢？”因而在陶東風(fēng)看來，“這樣一種阿Q式革命根本就不可能與精神勝利法形成真正意義上的對抗，因為它們不過是專制主義與奴性文化的不同表現(xiàn)形式而已”，“中國革命只有超越動物性造反，才能成為真正意義上的政治革命”。[3]
與這些堅持啟蒙批判和“向上超越”的看法相反，年輕一代學(xué)者更多表現(xiàn)出了認(rèn)同接受的態(tài)度，譬如孫堯天認(rèn)為“向下超越”成為了“革命的開端”，“汪暉專門借用精神分析法的術(shù)語，正是為了突出本能和直覺在建立現(xiàn)代性主體過程中的根本意義”，“他以此找到了魯迅關(guān)于啟蒙、文學(xué)與革命的堅實的思想地基，并將現(xiàn)代性的歷史主體的誕生放在了具有根源性的‘內(nèi)在視野’之中，這正是汪暉通過對魯迅精神世界的再一次發(fā)掘所得到的內(nèi)在于中國歷史的現(xiàn)代性”。[4]而慕維仁則認(rèn)為“正如德里達利用馬克思著作中鬼和幽靈的形象是為了從籠罩左派話語的黑暗中生出希望，汪暉突出魯迅作品中鬼的作用則是為了替二十一世紀(jì)構(gòu)建一種革命理論”，具體來說，“革命者以鬼的方式現(xiàn)身”，而“鬼代表了一個由現(xiàn)代資本主義社會構(gòu)成的自我的外部”，顯然，“汪暉將魯迅看作革命性的政治實踐存在某種可能性的象征”。[5]也正因此，王瑤認(rèn)為從“向上超越”到“向下超越”，“這種有意倒轉(zhuǎn)的視野，是理解汪暉與其他研究者之間對話或者分歧的關(guān)鍵”[6]。
雖然雙方的態(tài)度截然相反，但實際討論的重心都在此文的正標(biāo)題，無論否定者還是肯定者，在認(rèn)為汪暉關(guān)于阿Q本能革命的討論是一種新左派建構(gòu)上，看法其實是一致的，區(qū)別只在于對這種建構(gòu)是否符合魯迅本意，以及其現(xiàn)實意義的判斷差異。也正因此，這些討論仍是在1990年代左右之爭的延長線上進行的，看起來談的是阿Q應(yīng)該“啟蒙/向上超越”還是應(yīng)該“革命/向下超越”，實際還是在回應(yīng)汪暉1997年在《當(dāng)代中國的思想狀況與現(xiàn)代性問題》中提出的“反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性”問題。所以，譚桂林強調(diào)“魯迅不是一個反現(xiàn)代性的思想家，他本身就是現(xiàn)代性的標(biāo)志”[7]，而慕維仁則認(rèn)為汪暉“運用鬼的比喻暗示出了一個超越資本主義的未來，同時隱約預(yù)示了一種不同的革命類型”[8]，這實際也就是后者早前提出的“反資本主義現(xiàn)代性的現(xiàn)代性”。
也正因此，這些討論雖然熱烈，但還是一個九十年代問題意識，因而掩蓋了更重要的問題，忽視了此文的副標(biāo)題才是解讀的重心所在，沒有意識到在“紀(jì)念作為開端的辛亥革命”背后，有一個二十一世紀(jì)中國的世界歷史建構(gòu)訴求，而這篇文章的真正突破和困境，都與此有關(guān)。
二、核心訴求：作為“中國世紀(jì)”開端的辛亥革命
在《六個瞬間》一文的最后，汪暉交代了他寫作此文的最終落腳點，在他看來，“《阿Q正傳》是對作為開端的辛亥革命的一個探索”，而這個開端更進一步看是“中國革命開端”，因而“《阿Q正傳》是中國革命開端時代的寓言”。[9]這段話只在這篇文章里看有些莫名其妙，因此很容易就被討論者忽略掉了，但如果聯(lián)系他2012年發(fā)表的另一篇文章《“亞洲的覺醒”時刻的革命與妥協(xié)——論中國“短20世紀(jì)”中的兩個獨特性》，那么《六個瞬間》一文的副標(biāo)題所顯示的意圖，即辛亥革命的世界歷史開端意義，就看起來很清楚了。
眾所周知，關(guān)于20世紀(jì)的定位有兩個著名的說法，一個是阿瑞吉提出的“漫長的20世紀(jì)”，即這個世紀(jì)是19世紀(jì)資本主義的延續(xù)，一個是霍布斯鮑姆提出的“短暫的20世紀(jì)”，也就是以蘇聯(lián)社會主義革命為中心的一個革命的世紀(jì)。在這兩個提法中，無論是“歐美資本主義世紀(jì)”，還是“蘇聯(lián)社會主義世紀(jì)”，都沒有中國的主導(dǎo)位置，汪暉基于二十一世紀(jì)中國的強勢崛起和道路自信，試圖通過自己的建構(gòu)來重寫世界史，因而提出了“作為‘漫長的革命’的中國短20世紀(jì)”的新判斷，它起于1911年終于1976年，而“辛亥革命正是這個‘漫長的革命’的偉大開端”，具體來說：
20世紀(jì)是以亞洲的民族革命和憲政民主為開端的，我們可以將1905年俄國革命、1905年-1907年伊朗革命、1908年-1909年土耳其革命、1911年中國革命視為“亞洲的覺醒”的開端性事件。1911年中國革命在極短的時間內(nèi)建立了亞洲第一個共和國，使得這場革命具有真正的開端意義。[10]
雖然“中國革命與俄國革命，以及世界社會主義陣營的確立，改變了19世紀(jì)以降由單向的資本主義擴張所創(chuàng)造的世界圖景”，但因為辛亥革命早于俄蘇革命，因而“不是1905年俄國革命，而是1911年中國革命，才是這個革命的（而不僅僅是作為‘極端的年代’的）‘短20世紀(jì)’的真正開端”。[11]正是基于這個判斷，我們再來看《六個瞬間》，就明白汪暉為何要討論阿Q的革命潛能性和革命主體意義了。
由于設(shè)定了“辛亥革命”是世界歷史的“中國世紀(jì)”的開端，所以汪暉必然要顛覆既往關(guān)于辛亥革命是一場失敗革命，以及阿Q是國民劣根性代表的看法，進而將它們塑造為代表“漫長的革命”起點的正面力量。為此汪暉引入了“雙重性”這個概念，來重新解釋這些對象：
（關(guān)于國民性）《阿Q正傳》的敘述中包含著兩個國民性的對話：一個是魯迅的敘述本身體現(xiàn)出的國民性，我們可以稱之為反思性的或能動地再現(xiàn)國民性的國民性，另一個是作為反思和再現(xiàn)對象的國民性。
（關(guān)于辛亥革命）在魯迅的心目中存在著兩個辛亥革命：一個是作為全新的歷史開端的革命，以及這個革命對于自由和擺脫一切等級和貧困的承諾；另一個是以革命的名義發(fā)生的、并非作為開端的社會變化，它的形態(tài)毋寧是重復(fù)。
（關(guān)于阿Q）阿Q人格上是兩個——一個是好玩、可憐、可恨的人，另一個是革命黨。
（關(guān)于阿Q革命）阿Q的革命也是兩個革命：一個是歷史內(nèi)部的革命，在這個革命中，阿Q遵循著舊的行動方式，通過對革命的想象，恢復(fù)了一切舊時的秩序；他最終死于作為這個舊秩序的復(fù)辟的革命。另一個是隱而未發(fā)的革命，它至多只是存在于稍縱即逝的、模糊的本能和直覺之中。就如同那個被舊秩序的復(fù)辟而壓抑了革命一樣，它是“非歷史的”。[12]
正是基于“雙重性”的判斷，汪暉將國民性從“劣根性”轉(zhuǎn)換成了“革命性”，從“國民性改造”轉(zhuǎn)向了“國民自我改造”，從而重新解釋了辛亥革命，認(rèn)為“辛亥革命是一個國民自我改造的偉大事件，因而也是國民性的這一能動性的歷史性展開”，而“辛亥革命的‘不徹底性’其實也正是力圖將阿Q的本能的瞬間上升為意志的表達”，所以“《阿Q正傳》的確是一個關(guān)于革命的寓言——不單是民族的寓言,也是關(guān)于革命的寓言——但就像我在前面說過的，革命的寓言也就是國民性自我改造的寓言”。[13]
三、解決辦法：民間之“鬼”與“本能革命”
在重新解釋了“辛亥革命”的積極意義之后，汪暉需要進一步指出這場革命的實質(zhì)，因為按照他的定位，辛亥革命既不同于之前的歐美資產(chǎn)階級革命，也不同于之后的蘇俄社會主義革命，后者以階級論和先鋒黨為中心，前者以自由理性和議會路線標(biāo)榜，而辛亥革命之前遭遇的最大批評，就是說它僅僅是一個上層資產(chǎn)階級政治制度革命。在這種情況下，汪暉將視野一是投向了底層民眾，認(rèn)為“在‘短20世紀(jì)’的‘漫長的革命’中，新的斗爭是圍繞誰是‘人民’、如何界定‘人民’、誰代表‘人民’這一現(xiàn)代革命的中心問題而展開”[14]，二是認(rèn)為“中國和世界的改造并不取決于各種各樣的外在的革命和變革，而取決于一種內(nèi)在的革命”[15]。也正因此，汪暉放棄了既往討論辛亥革命的常規(guī)做法，選擇探究阿Q這些底層民眾的“內(nèi)在革命”。
在汪暉看來，作為辛亥革命寓言的阿Q革命的本質(zhì)，需要從“鬼”的角度去接近，因為在魯迅眼中，“鬼”與“偽士”相對，所以汪暉試圖“將這種‘鬼’的視野當(dāng)作重新理解20世紀(jì)的歷史遺產(chǎn)的契機。這個視野不是從未來展開的，而是從‘鬼’、從‘迷信’、從‘黑暗’中展開的”，具體來說，“‘革命者’以‘鬼’的方式現(xiàn)身”，“在這個意義上，‘鬼’就具有了一種從‘最低處’展開的超越性的視角，一種與魯迅的‘生命主義’密切相關(guān)的‘終末論’的表現(xiàn)”。[16]這個來自魯迅早年感受和認(rèn)可的“鬼”的世界，“是一個沒有用公眾和君子們的眼光過濾過的世界”，“一個瘋狂的、怪誕的、顛覆了等級秩序的世界”，因而“‘鬼’世界的激進性表現(xiàn)為它所固有的民間性、非正統(tǒng)性、非官方性”。[17]
正是基于民間之“鬼”的視野，汪暉在文章開頭重新探究了《阿Q正傳》小序中的“仿佛思想里有鬼似的”這句話，認(rèn)為捉國民劣根性的，恰恰來自國民性的積極力量——“鬼”，“這個‘鬼’就是那個能呈現(xiàn)阿Q的‘精神勝利法’的能動的‘國民性’”，因而這個能動的“鬼”的形象，“提出了批判的出發(fā)點和能量的問題——能夠提出國民性批判的國民性的問題”，也正是因為這種認(rèn)識，魯迅“為阿Q寫正傳是一個將‘無’召喚為‘有’的革命行動”，其小說寫作最終將一個無名無姓的民間之“鬼”，書寫建構(gòu)為一個“革命主體”。[18]
但是，汪暉這個關(guān)于“非西方世界需求革命主體的努力”，不同于馬克思主義的“無產(chǎn)階級”主體，后者希望從阿Q的身上發(fā)現(xiàn)“從自在到自為、從本能到意識”的過程，“然而,《阿Q正傳》沒有提示這一過程，它只是在阿Q的貌似重復(fù)的行動中發(fā)現(xiàn)了未經(jīng)整理過的革命的契機——在這里，‘未經(jīng)整理過的’這一修飾語的意思就是革命的本能。魯迅并沒有看低這個本能，相反，他揭示了這個本能被‘意識’不斷壓抑和轉(zhuǎn)化的命運”，具體來說，就是“本能的抵抗也蘊含了革命的可能性，而革命的可能性也因此與破壞性、重復(fù)性、盲目性共存”。[19]
正是基于這種“革命伴隨著污穢”的認(rèn)識，汪暉探究了阿Q生命中六個被既往研究忽略的“瞬間”，“這些瞬間是阿Q喪失自我控制的片刻，也是精神勝利法失效的一霎那”，它們分別涉及失敗、性、饑餓、革命、無聊、死亡等等。在汪暉看來，“《阿Q正傳》中的六個瞬間,也是阿Q‘覺醒’的契機”，“這些契機正是無數(shù)中國人最終會參與到革命中來的預(yù)言——參與到革命中來也可能死于革命，但革命創(chuàng)造的變動卻是阿Q生命中的那些瞬間發(fā)生質(zhì)變的客觀契機”，也正因此，這些代表著“革命潛能”和“革命基因”的瞬間，“就像寄居于我們身體中的‘鬼’一樣，難以驅(qū)除。這是曾經(jīng)存活的生命的痕跡”。[20]
最終，汪暉將阿Q生命中的六個瞬間概括為魯迅的“生命主義”，認(rèn)為它雖然從“身體政治”和“內(nèi)在革命”出發(fā)，但這種身體和感覺的政治變化，最終“意味著整個‘道德秩序’必須發(fā)生變革”，因而這是“一個能夠讓外部條件與內(nèi)在動力同時共振的能量”，在此基礎(chǔ)上的“辛亥革命”也就成了一場“道德革命”，它兼有外部革命和內(nèi)在啟蒙的意義，最終成了一個“面對開端問題的政治事件”，所以汪暉的最后結(jié)論是：
因此，不是向上超越，即擺脫本能、直覺，進入歷史的譜系，而是向下超越，潛入鬼的世界，深化和穿越本能和直覺，獲得對于被歷史譜系所壓抑的譜系的把握，進而展現(xiàn)世界的總體性。在“久沒有所謂中華民國”的世界里，如果說《阿Q正傳》是對作為開端的辛亥革命的一個探索，那么,這個開端也就存在于向下超越的可能性和必要性之中——這是生命的完成，也是一個完全不同的世界觀的誕生。
在這個意義上，《阿Q正傳》是中國革命開端時代的寓言。[21]
四、“鬼”的由來：“民間世界”與“向下超越”
汪暉通過自己的建構(gòu)，不但確立了辛亥革命作為“中國世紀(jì)”的開端，也確立了民間“鬼世界”和“本能革命”來作為這個開端的基點和原動力，但是，他這些基于二十一世紀(jì)世界和中國新形勢而進行的新建構(gòu)，卻沒有被評論者充分意識到。
在最激烈的否定者看來，這些解讀“純屬汪暉自己一廂情愿的幻想”，“似乎新意迭出，但接著往下看小說就不是那么回事了”，“被汪暉推崇備至的身體直覺和本能，無非就是一些動物性的食色性”，“它實際上是一種前政治現(xiàn)象”。[22]相對溫和的批評者，也認(rèn)為“只是汪暉自己的哲學(xué)沉思的結(jié)果，而與魯迅無關(guān)”，而且“說農(nóng)民的本能與直覺中具有‘革命’的潛能，這不是什么了不得的思想發(fā)現(xiàn)”，“其深廣程度并沒有超越當(dāng)年陳涌的論述”。[23]即便是那些肯定者，也往往是在汪暉九十年代的反現(xiàn)代性和主體抵抗的問題視域里理解的，譬如慕維仁雖然認(rèn)為汪暉“運用鬼的比喻暗示出了一個超越資本主義的未來，同時隱約預(yù)示了一種不同的革命類型”，但他的落腳點還是“否定資本的邏輯”和否定“去政治化的政治”，沒有擺脫“另類現(xiàn)代性”的抵抗邏輯及其背后的后殖民批判思維。
實際上，這些評論者都注意到了汪暉的新建構(gòu)和過去思想資源的關(guān)系，但沒有充分意識到他談的雖然是“如何理解中國的20世紀(jì)”，著眼點卻是中國21世紀(jì)的世界史新訴求。我們來看一下汪暉是如何以復(fù)古為新變，通過挖掘傳統(tǒng)來建構(gòu)未來的。
首先來看“鬼”的由來。基于辛亥革命是“中國世紀(jì)”開端的定位，汪暉自然就需要尋找其中國本土動力，因而他就將目光投向了魯迅早年對以目連戲為代表的中國民間“鬼”傳統(tǒng)的接受，進而挖掘出“一個民間想象的、原始的、具有再生能力的世界”[24]。實際上，汪暉也在其他文章里談了自己關(guān)于“‘鬼’的問題”的來源，他指出在自己之前夏濟安、丸尾常喜都曾將“鬼”放置在“人”的對立面，想“從‘鬼’的影像這一視點出發(fā)來考察被魯迅自身稱為‘病態(tài)社會的不幸的人們’”，但是二人都是“將‘鬼’闡釋為一種源自病態(tài)社會的‘黑暗力量’”，而汪暉“力圖將‘鬼’的問題從‘黑暗主題’中解放出來”，他認(rèn)為“‘鬼’是一個能動的、積極的、包含著巨人潛能的存在，沒有它的存在，黑暗世界之黑暗就無以呈現(xiàn)。正是在這個意義上，‘鬼’黑暗而又明亮”。[25]
然后，汪暉又進一步將魯迅的中國民間之“鬼”和馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中提到的“共產(chǎn)主義”的“幽靈”相關(guān)聯(lián)，由此建構(gòu)起“‘革命者’以‘鬼’的方式現(xiàn)身”的形象，進而認(rèn)為“魯迅的文學(xué)方式有一種宣布末日降臨的‘革命’意味”[26]，如此一來，汪暉就成功地將中國民間傳統(tǒng)和西方革命傳統(tǒng)建立起了內(nèi)在的聯(lián)系。不過，汪暉的最終立論是想超越這兩者，因為前者是以底層民眾為主體，無法避免國民劣根性的問題，后者以無產(chǎn)階級為主體，實際仍是一個西方理論，因而汪暉借鑒了伊藤虎丸提出的“向下超越”思想。
伊藤虎丸在學(xué)術(shù)生涯的最后，意識到自己早年所談的“個的思想”，“本屬于異質(zhì)性的歐洲產(chǎn)物”，“如果不是去重新喚醒固有的傳統(tǒng)，則只能始終于過激的自我批判”，因而他晚年在研究《故事新編》時，認(rèn)為“魯迅把從歐洲學(xué)來的普遍性的人的觀念，使之‘受肉’于作為主體的古代中國人”。[27]在晚年伊藤虎丸看來，“使民族再生，不是靠知識分子的‘啟蒙’，而是靠‘鬼’、‘迷信’（其實，這些‘迷信’跟古民的‘神思’（幻想力）和農(nóng)民的‘白心’分不開）” ，因而他認(rèn)為“對魯迅而言，剝奪一切高論，正論以及公論的權(quán)威，揭露虛偽的終末論式的觀點，并非來自跟西歐式的至高無上的超越者相遇，恰恰相反，而應(yīng)該說是通過跟構(gòu)成亞洲歷史社會最底下的‘深暗地層’的民眾的死以及還活著的彷徨著的孤魂幽鬼‘對坐’而獲得的”。[28]
而汪暉則接受了伊藤虎丸的這個看法，即“魯迅的世界里的確存在著一種超越性的視角——但與基督教的向上超越不同，魯迅向下——即向‘鬼’的方向——超越”[29]，所以他在《六個瞬間》的最后強調(diào)：“魯迅試圖抓住這些卑微的瞬間，通過對‘精神勝利法’的診斷和展示，激發(fā)人們‘向下超越’——即向著他們的直覺和本能所展示的現(xiàn)實關(guān)系超越、向著非歷史的領(lǐng)域超越?！盵30]由此作為新的“中國世紀(jì)”開端的辛亥革命，就具有了一個依托魯迅而建立的新傳統(tǒng)和新主體。
五、“本能”的譜系：“生命主義”與“身體政治”
晚年的伊藤虎丸在探究魯迅的“鬼”與民族傳統(tǒng)和底層民眾的關(guān)系之時，并沒有失掉他早年在探究魯迅“個的自覺”時的西方動力源，他認(rèn)為在魯迅的終末論和生命論、“鬼”和“生命”之間存在著內(nèi)在的聯(lián)系。伊藤虎丸從李長之、竹內(nèi)好、王得后等人的論述出發(fā)，探究了魯迅思想的基點來自“人要生存”，并且進一步概括提煉為“生命主義”，認(rèn)為“不能否認(rèn)，魯迅的進化論生命主義有著尼采的影響，但在魯迅身上，進化論和生命主義乃是引出深沉的民族的焦躁和恥辱的契機。這是魯迅的進化論，生命主義的最大特征”，然后他又進一步將魯迅早年的“生命”和后來的“幽鬼”結(jié)合起來：
年輕的時候，從在一般人看作是“科學(xué)”的對立面的“鄉(xiāng)曲小民”們的“迷信”中看到了其可能性的魯迅，正是從生命的對立面、排摒“人”事的幽鬼死了還想切近人的那種復(fù)仇的怨念和火紅的衣色中，找到了那種“內(nèi)部生命”再生的根據(jù)。我認(rèn)為，這種態(tài)度，在研究以“西歐沖擊”為契機而產(chǎn)生的日中共同的近代亞洲的自我發(fā)現(xiàn)這一課題方面，給予了我們一個啟示。[31]
而汪暉在《六個瞬間》的第三部分討論“魯迅的生命主義與阿Q的革命”時，顯然借用了伊藤虎丸的“生命主義”概念，不過又有所不同。汪暉同樣也分析了李長之和竹內(nèi)好的思路，但不同于伊藤虎丸的認(rèn)同看法，他覺得李長之的討論偏于“進化論”，竹內(nèi)好則將魯迅的生命主義引向了神秘主義的宗教解釋。而在汪暉看來，“這些瞬間展示的，是從最為世俗的需求出發(fā)的、關(guān)于革命的可能性的探索”，具體來說，“革命是要人活的”，因而阿Q臨死前萌發(fā)而沒有喊出口的“救命”，就成了一種“意識到死亡而產(chǎn)生的能動力量”。汪暉的這種新的解釋，就將生命主義的“死的意識”和革命主義的“生的訴求”結(jié)合了起來，進而認(rèn)為“《阿Q正傳》對于辛亥革命的探索表明他試圖將這種生命主義轉(zhuǎn)化為一種政治的思考”，這是一種“能夠讓外部條件與內(nèi)在動力同時共振的能量”，汪暉因此稱之為“生命主義的政治化”。[32]
在建構(gòu)起生命主義的內(nèi)外共振之后，汪暉進一步逸出伊藤虎丸的思路，引入了西方后現(xiàn)代主義的“身體政治”思維，他批評既往研究關(guān)于“精神”和“身體”的分類法，導(dǎo)致“當(dāng)人們將注意力集中到‘精神勝利法’上的時候，幾乎忘卻了魯迅對于身體的關(guān)注”，與此相反，“生命首先是與身體連帶的”，因而“救治心靈與救治身體并非相互隔絕，救治身體的契機是讓生命的本能獲得解放，而這個解放需要整個秩序的轉(zhuǎn)變,從而靈魂的問題誕生了”。如此一來，汪暉就重新解釋了魯迅的“棄醫(yī)從文”，認(rèn)為“‘棄醫(yī)從文’，從身體到精神的轉(zhuǎn)折，是以身體及其感覺的政治化為前提的——尊重這種身體的感覺不是一個簡單的事件，它意味著整個‘道德秩序’必須發(fā)生變革”，由此，“身體”感覺的變化就指向了政治、道德、精神的全方位革命，而“革命問題因此與啟蒙問題發(fā)生了歷史性的關(guān)聯(lián)”。所以汪暉認(rèn)為“‘內(nèi)在革命’因此不只是‘內(nèi)在的’”，“它不但延伸到魯迅寫作《阿Q正傳》的時期，而且也貫穿于魯迅對于政治、社會關(guān)系和文明的思考”。[33]
也正是基于《阿Q正傳》中關(guān)于生命與身體、啟蒙與革命的統(tǒng)一性探索，汪暉提出了“什么是革命”的新定義，他認(rèn)為“就其最為經(jīng)典的意義而言，我同意這樣一種觀點，即這是一場‘道德革命’”，它不是道德領(lǐng)域內(nèi)部的革命，而是“一場政治的和社會的革命”，“從這個角度說，辛亥革命顛覆了皇權(quán)，建立了共和政體，卻沒有完成一場真正的‘道德革命’”。如此一來，魯迅的“辛亥情結(jié)”及其悖論就得到了很好的解釋：
魯迅對辛亥革命的批判起源于對這場革命所承諾的秩序變遷的忠誠。在魯迅的心目中存在著兩個辛亥革命：一個是作為全新的歷史開端的革命，以及這個革命對于自由和擺脫一切等級和貧困的承諾；另一個是以革命的名義發(fā)生的、并非作為開端的社會變化，它的形態(tài)毋寧是重復(fù)。他的心目中也存在著兩個中華民國：一個是建立在“道德革命”基礎(chǔ)上的中華民國，而另一個是回到歷史循環(huán)的另一個階段的、以中華民國名義出現(xiàn)的社會與國家。[34]
六、“非歷史”難題：“中國主體”與“欲望主體”
經(jīng)由副標(biāo)題“紀(jì)念作為開端的辛亥革命”，重新梳理了《六個瞬間》的譜系和邏輯之后，汪暉此文真正的意義和限度也就變得明晰了。
顯然，《六個瞬間》一文的最重要的突破，是將我們的問題視野從1990年代的西方中心主義批判，轉(zhuǎn)向了二十一世紀(jì)關(guān)于“中國世紀(jì)”的世界史建構(gòu)，他后來將此概括為“世紀(jì)的誕生”命題[35]。在汪暉看來，作為世界歷史新主體的中國，需要發(fā)揚魯迅的“取今復(fù)古，別立新宗”的思想，創(chuàng)造“一條超越冷戰(zhàn)格局、克服新自由主義的未來之路，一條突破近代以來形成的霸權(quán)體系及其新形式的解放之路，一條以深厚的歷史文明及其近代歷程為背景的、綜合當(dāng)代各種先進經(jīng)驗的繼承創(chuàng)新之路”，而“這也是一條不可避免地具有21世紀(jì)社會主義特征的共同道路”。[36]為此就要進行“內(nèi)在于二十世紀(jì)政治實踐的異物及其可能性的探究”，因為“作為被壓抑的現(xiàn)實，異物很可能會以新的形態(tài)、在不同以往的關(guān)系中，作為未來再度出現(xiàn)于我們的時代”[37]。
正是從此訴求出發(fā)，汪暉在《六個瞬間》中不但探究了“被壓抑”的革命潛能，還提出了立足于中國本土傳統(tǒng)和中國民眾主體的“向下超越”路徑，它來自魯迅對“傳統(tǒng)土俗世界最底層民眾”的現(xiàn)世關(guān)懷，“這個土俗世界的深層，既是魯迅反思批判的對象，同時更是其批判力量的最終源泉。換言之，魯迅的存在及其終極立場就深深扎根于歷史累積下來的20世紀(jì)中國本土”。[38]如此一來，《六個瞬間》實際也打開了重新解讀魯迅及其文學(xué)的新思路，正如評論者指出的，向下超越“關(guān)涉魯迅思想文學(xué)整體的認(rèn)識新高度乃至全新視角，它必將影響到我們21世紀(jì)的魯迅認(rèn)識和未來研究走向”[39]。在汪暉看來，魯迅是“用這個鬼的眼睛來看我們自己的世界”，因而“保留一種植根于大地的革命性”[40]，因而他在《六個瞬間》中就將“鬼”和“革命”、“本能”和“本根”結(jié)合了起來，既可以建構(gòu)魯迅與古今中西的關(guān)系，也可以打通內(nèi)外（精神與社會）上下（精英與民眾），尤其是走出既往研究的現(xiàn)代性視野，重建魯迅與中國傳統(tǒng)、民間傳統(tǒng)、非理性傳統(tǒng)的關(guān)系。
而《六個瞬間》中關(guān)于“革命主體”和“中國主體”的探究，還帶來了新的方法論。汪暉的做法實際是溝通了弗洛伊德和馬克思，將“本能”和“革命”、“欲望”和“生產(chǎn)”、精神分析和階級分析結(jié)合了起來。這種處理方式顯然受到了?？碌纳握摵偷吕掌?、加塔利的欲望政治學(xué)的影響，由此形成的“精神分裂分析”就具有“唯物論精神病學(xué)”的特征，在此視野中的本能欲望，就不僅僅是家庭性、破壞性和非理性的，而具有社會性、建設(shè)性和革命性。眾所周知，學(xué)界此前一直深受馬克思唯物史觀的影響，關(guān)注“經(jīng)濟生產(chǎn)”，隨著西馬的出現(xiàn)和“葛蘭西轉(zhuǎn)向”，又開始重視“文化生產(chǎn)”，而《六個瞬間》的突破，就是為我們引入了“欲望生產(chǎn)”。
但是，從西方主體轉(zhuǎn)向“中國主體”、從理性主體轉(zhuǎn)向“欲望主體”的做法，雖然帶來了新的問題視野和方法路徑，然而目前看也只是一種面向二十一世紀(jì)的愿景和構(gòu)想，也就是說，它們還沒有成為現(xiàn)實，不具有真正的“歷史性”。更關(guān)鍵的是，這種“非歷史性”是汪暉的有意訴求：一方面，他認(rèn)為“本能革命”被舊秩序的復(fù)辟所壓抑，因而“它是‘非歷史的’”；另一方面，他又提出“向著他們的直覺和本能所展示的現(xiàn)實關(guān)系超越、向著非歷史的領(lǐng)域超越”。[41]如此一來就形成了悖論，汪暉一方面想召喚出“非歷史”的本能革命，將其變成歷史現(xiàn)實實踐，另一方面又試圖超越現(xiàn)實，讓其成為“非歷史”。
這個“非歷史”難題的實質(zhì)和根源，其實是當(dāng)前中西關(guān)系的隱喻折射，即“中國主體”長期被西方霸權(quán)所壓抑，而進入二十一世紀(jì)之后，中國主體想“超越”西方主體，走向尚未成為現(xiàn)實的新歷史。顯然，汪暉的核心看法既否定了西方資本主義和蘇俄社會主義制度，試圖建構(gòu)中國模式，也否定了理性主體和階級主體，試圖以欲望主體為原動力，然而如此一來，就抽空了“歷史”經(jīng)驗，畢竟理論的自洽不等于現(xiàn)實的可行，我們必然要追問：“突破新自由主義的發(fā)展路徑，創(chuàng)造一種基于全新的經(jīng)濟、科技、政治和文化的新社會前景”[42]，聽上去很好，如何實現(xiàn)？本能革命、欲望主體、中國主體能夠承擔(dān)起新世紀(jì)的世界使命嗎？
七、結(jié)語：“連續(xù)性”與“通三統(tǒng)”
顯然，汪暉的“中國世紀(jì)”構(gòu)想帶有強烈的烏托邦色彩，明于批判，短于建構(gòu)，尤其是明于西方批判，短于自我批判。而這恰恰是批評者們質(zhì)疑最多的地方，他們之所以堅持啟蒙、國民劣根性批判和“向上超越”，既是因為本能欲望存在著嚴(yán)重的非理性和破壞性，也是因為中國內(nèi)部還存在反封建的艱巨任務(wù)。從最近四十年的歷史現(xiàn)實來看，我們顯然是反思過去、改革開放、匯入現(xiàn)代化全球化大潮才崛起的，本能欲望的釋放帶來了個體的解放、社會的繁榮和經(jīng)濟的發(fā)展，但也帶來了嚴(yán)重的問題。在如何把欲望和權(quán)力關(guān)進籠子里方面，雖然舊的文明解決得并不好，但新的文明建構(gòu)也必須直面和加以探索。
究其根源，在于汪暉基于西方主體和理性主體的問題，在《六個瞬間》里采用了“斷裂”的思維，在他看來，“革命與歷史觀的斷裂有著絕大的干系”[43]，雖然他也寫過《革命、妥協(xié)與連續(xù)性的創(chuàng)制》，認(rèn)為“辛亥革命是一個創(chuàng)造了連續(xù)性的革命”[44]，但他實際所談的是中國內(nèi)部的“主權(quán)連續(xù)性”，試圖為多民族國家的存在尋找歷史合法性。也正因此，構(gòu)建基于“連續(xù)性”而非斷裂性的人類新文明，溝通社會主義、資本主義和傳統(tǒng)主義的“通三統(tǒng)”任務(wù)，就成了“中國世紀(jì)”建構(gòu)的核心命題。
注釋：
[1]譚桂林：《如何評價“阿Q式的革命”并與汪暉先生商榷》，《魯迅研究月刊》，2011年第10期。
[2]譚桂林：《評汪暉近期的魯迅思想研究》，《中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》，2012年第8期。
[3]陶東風(fēng)：《本能、革命、精神勝利法——評汪暉〈阿Q生命中的六個瞬間〉》，《文藝研究》，2015年第3期。
[4]孫堯天：《現(xiàn)代性主體的建立與展開——評汪暉近期魯迅思想研究》，《現(xiàn)代中文學(xué)刊》，2014年第5期。
[5]慕維仁：《章太炎、魯迅、汪暉：想象一個更好未來的政治》，《東吳學(xué)術(shù)》，2015年第3期。
[6]王瑤：《從“反抗絕望”到“向下超越”——汪暉魯迅研究述略》，《新疆大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)·人文社會科學(xué)版）》，2017年第2期。
[7]譚桂林：《評汪暉近期的魯迅思想研究》，《中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》，2012年第8期。
[8]慕維仁：《章太炎、魯迅、汪暉：想象一個更好未來的政治》，《東吳學(xué)術(shù)》，2015年第3期。
[9]汪暉：《阿Q生命中的六個瞬間——紀(jì)念作為開端的辛亥革命》，《現(xiàn)代中文學(xué)刊》，2011年第3期。
[10]汪暉：《“亞洲的覺醒”時刻的革命與妥協(xié)——論中國“短20世紀(jì)”中的兩個獨特性》，《人民論壇·學(xué)術(shù)前沿》，2012年第17期。
[11]汪暉：《“亞洲的覺醒”時刻的革命與妥協(xié)——論中國“短20世紀(jì)”中的兩個獨特性》，《人民論壇·學(xué)術(shù)前沿》，2012年第17期。
[12]汪暉：《阿Q生命中的六個瞬間——紀(jì)念作為開端的辛亥革命》，《現(xiàn)代中文學(xué)刊》，2011年第3期。
[13]汪暉：《阿Q生命中的六個瞬間——紀(jì)念作為開端的辛亥革命》，《現(xiàn)代中文學(xué)刊》，2011年第3期。
[14]汪暉：《“亞洲的覺醒”時刻的革命與妥協(xié)——論中國“短20世紀(jì)”中的兩個獨特性》，《人民論壇·學(xué)術(shù)前沿》，2012年第17期。
[15]汪暉：《聲之善惡：什么是啟蒙？——重讀魯迅的〈破惡聲論〉》，《開放時代》，2010年第10期。
[16]汪暉：《魯迅與向下超越——〈反抗絕望〉跋》，《中國文化》，2008年第1期。
[17]汪暉：《死火重溫——〈恩怨錄——魯迅和他的論敵文選〉序》，《死火重溫》，人民文學(xué)出版社，2000年版，第419、420頁。
[18]汪暉：《阿Q生命中的六個瞬間——紀(jì)念作為開端的辛亥革命》，《現(xiàn)代中文學(xué)刊》，2011年第3期。
[19]汪暉：《阿Q生命中的六個瞬間——紀(jì)念作為開端的辛亥革命》，《現(xiàn)代中文學(xué)刊》，2011年第3期。
[20]汪暉：《阿Q生命中的六個瞬間——紀(jì)念作為開端的辛亥革命》，《現(xiàn)代中文學(xué)刊》，2011年第3期。
[21]汪暉：《阿Q生命中的六個瞬間——紀(jì)念作為開端的辛亥革命》，《現(xiàn)代中文學(xué)刊》，2011年第3期。
[22]陶東風(fēng)：《本能、革命、精神勝利法——評汪暉〈阿Q生命中的六個瞬間〉》，《文藝研究》，2015年第3期。
[23]譚桂林：《如何評價“阿Q式的革命”并與汪暉先生商榷》，《魯迅研究月刊》，2011年第10期。
[24]汪暉：《死火重溫——〈恩怨錄——魯迅和他的論敵文選〉序》，《死火重溫》，人民文學(xué)出版社，2000年版，第419、420頁。
[25]汪暉：《魯迅與向下超越——〈反抗絕望〉跋》，《中國文化》，2008年第1期。
[26]汪暉：《魯迅與向下超越——〈反抗絕望〉跋》，《中國文化》，2008年第1期。
[27]木山英雄：《也算經(jīng)驗——從竹內(nèi)好到“魯迅研究會”》，《魯迅研究月刊》，2006年第7期。
[28]伊藤虎丸：《魯迅的“生命”與“鬼”——魯迅之生命論與終末論》，《文學(xué)評論》，2000年第1期。
[29]汪暉：《魯迅與向下超越——〈反抗絕望〉跋》，《中國文化》，2008年第1期。
[30]汪暉：《阿Q生命中的六個瞬間——紀(jì)念作為開端的辛亥革命》，《現(xiàn)代中文學(xué)刊》，2011年第3期。
[31]伊藤虎丸：《魯迅的“生命”與“鬼”——魯迅之生命論與終末論》，《文學(xué)評論》，2000年第1期。
[32]汪暉：《阿Q生命中的六個瞬間——紀(jì)念作為開端的辛亥革命》，《現(xiàn)代中文學(xué)刊》，2011年第3期。
[33]汪暉：《阿Q生命中的六個瞬間——紀(jì)念作為開端的辛亥革命》，《現(xiàn)代中文學(xué)刊》，2011年第3期。
[34]汪暉：《阿Q生命中的六個瞬間——紀(jì)念作為開端的辛亥革命》，《現(xiàn)代中文學(xué)刊》，2011年第3期。
[35]參看汪暉：《世紀(jì)的誕生——20世紀(jì)中國的歷史位置(之一)》，《開放時代》，2017年第4期；《世紀(jì)的誕生：中國革命與政治的邏輯》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2020年版。
[36]汪暉：《當(dāng)代中國歷史巨變中的臺灣問題——從2014年的“太陽花運動”談起》，《文化縱橫》，2015年第1期。
[37]汪暉：《自序》，《短二十世紀(jì)：中國革命與政治的邏輯》，牛津大學(xué)出版社，2015年版，第6頁。
[38]趙京華：《活在日本的魯迅》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2022年版，第133頁。
[39]趙京華：《活在日本的魯迅》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2022年版，第135頁。
[40]汪暉：《魯迅文學(xué)的誕生》，《現(xiàn)代中文學(xué)刊》，2012年第6期。
[41]汪暉：《阿Q生命中的六個瞬間——紀(jì)念作為開端的辛亥革命》，《現(xiàn)代中文學(xué)刊》，2011年第3期。
[42]汪暉：《當(dāng)代中國歷史巨變中的臺灣問題——從2014年的“太陽花運動”談起》，《文化縱橫》，2015年第1期。
[43]汪暉：《阿Q生命中的六個瞬間——紀(jì)念作為開端的辛亥革命》，《現(xiàn)代中文學(xué)刊》，2011年第3期。
[44]汪暉：《革命、妥協(xié)與連續(xù)性的創(chuàng)制（下篇）》，《社會觀察》，2012年第1期。
