張伯偉：文獻(xiàn)與文獻(xiàn)學(xué)——中國·東亞·歐美
在人們的通常印象中，“文獻(xiàn)”與“文獻(xiàn)學(xué)”都屬于非常傳統(tǒng)的學(xué)問領(lǐng)域，讓人產(chǎn)生的聯(lián)想多半可能是皓首窮經(jīng)的老叟或破損泛黃的古籍，它是中國的舊學(xué)問，將它與東亞聯(lián)系勉強(qiáng)說得過去，再牽扯到歐美恐怕就讓人覺得河漢其言。但我今天要說的，恰恰就是要揭示它們之間的復(fù)雜聯(lián)系。
在文獻(xiàn)學(xué)界，幾乎人人知道“文獻(xiàn)”一詞出自《論語·八佾》，也人人知道在從漢代到清代的《論語》注釋中，“文獻(xiàn)”指的是“典籍”（文）和“賢才”（獻(xiàn)），但卻很少有人深究其意義何在?，F(xiàn)代人理解和使用的“文獻(xiàn)”一詞，只有“典籍”而沒有“賢才”。相對于原典，“文獻(xiàn)”的現(xiàn)代意涵已經(jīng)過人們自覺不自覺地窄化、閹割，但卻無人反省它導(dǎo)致了哪些弊端。同樣在文獻(xiàn)學(xué)界，知道梁啟超是第一個在自己著作中較多使用“文獻(xiàn)學(xué)”概念的人應(yīng)該不在少數(shù)，但卻很少有人追問這一概念的來源，也很少有人覺察到它實際上是個“外來詞”，是從德語的Philologie到日語的ぶんけんがく（文獻(xiàn)學(xué)）再進(jìn)入中國學(xué)術(shù)語境的新名詞。至于這一“搬用”在學(xué)術(shù)史上擁有的潛在意義，就更是乏人問津了。這么一說，大家是不是覺得文獻(xiàn)與文獻(xiàn)學(xué)的確是個與中國、東亞、歐美有著密切聯(lián)系的概念呢？
然而今天討論文獻(xiàn)和文獻(xiàn)學(xué)，并不僅僅想要追溯其原始意義，或?qū)δ硞€概念作詞源學(xué)上的考索。如果我們試圖對文獻(xiàn)和文獻(xiàn)學(xué)提出某種新的理解，那么，它的目的是要促成新的思考和實踐方式。問“文獻(xiàn)學(xué)是什么”，實際上是要回答如何研究文獻(xiàn)學(xué)。作為一門學(xué)科的“文獻(xiàn)學(xué)”，在中國已有百年的歷史，它是隨著現(xiàn)代學(xué)術(shù)的建立而出現(xiàn)的。阮元說：“學(xué)術(shù)盛衰，當(dāng)于百年前后論升降焉。”所以，現(xiàn)在來重審“文獻(xiàn)學(xué)”的含義，亦可謂適逢其時。
概括地說，百年來人們理解和使用的“文獻(xiàn)”意涵，是對原始“文獻(xiàn)”概念的窄化、閹割?！墩撜Z》中出現(xiàn)的“文獻(xiàn)”至少含有兩方面的意味：其一，孔子能言夏、商之禮，但因為文獻(xiàn)不足，他做到了少言乃至不言，決不自足于一知半解就放言高論。這里體現(xiàn)的是“文獻(xiàn)”對于“立言”者的客觀限制，也體現(xiàn)了孔子由對這一限制的自覺而擁有的自我克制，即“克己復(fù)禮”。這昭示了人們，知識活動同時也可以甚至也應(yīng)該是一種道德活動。其二，“文獻(xiàn)”一詞，分而解之，則“文”是典籍，“獻(xiàn)”是賢才，但作為一個完整的詞，其實是“文”中有“獻(xiàn)”，“獻(xiàn)”可顯“文”，它們是統(tǒng)一的而非割裂的。所以單舉一“文”，也往往包含了“獻(xiàn)”。我想要強(qiáng)調(diào)說明的是，在“文獻(xiàn)”一詞的原始語境中，“獻(xiàn)”即賢才絕不是一個可有可無的存在，即便有時不出現(xiàn)這個字，其意義也是蘊(yùn)含在“文”之中的。
“文獻(xiàn)”一詞的基本義已如上述，以文獻(xiàn)為基礎(chǔ)、圍繞文獻(xiàn)所展開的一系列文化活動，就可以視同“文獻(xiàn)學(xué)”實踐。古代沒有“文獻(xiàn)學(xué)”的名稱，但無其名并非無其實?？鬃蛹忍岢隽恕拔墨I(xiàn)”概念，同時，在其一系列的文化活動中，也展示了中國“文獻(xiàn)學(xué)”的最初實踐。他的實踐緊緊圍繞著“文獻(xiàn)”，若方便言之，是通過“文”和“獻(xiàn)”兩條途徑，但終究是合二為一的。其最初的實踐，也成就了最高的典范。限于時間，我就不在這里展開了。
為什么孔子提出的“文獻(xiàn)”概念和他從事的“文獻(xiàn)學(xué)”實踐，在他身后就變了味、走了樣呢？最關(guān)鍵的原因，就是古代政治對“文獻(xiàn)學(xué)”的戕害。
在中國歷史上，政治對“文獻(xiàn)學(xué)”的戕害有兩類典型表現(xiàn)：一是鎮(zhèn)壓，一是籠絡(luò)；前有秦皇，后有漢武。秦始皇的焚書坑儒，若兩相比較，焚書之害輕于、小于坑儒之害。書尚有重見天日之時，而人的理想、骨氣被摧折、收買，就如同與魔鬼完成了交易的浮士德，再難見圣賢之光的重現(xiàn)。漢武帝罷黜百家，獨尊儒術(shù)，立《五經(jīng)》博士。以官方力量推動一種學(xué)說，并且將通經(jīng)與利祿相結(jié)合，勢必導(dǎo)致經(jīng)典意義的湮沒，束縛學(xué)術(shù)的自由發(fā)展。司馬遷曾痛心疾首地感嘆：“余讀功令，至于廣厲學(xué)官之路，未嘗不廢書而嘆也。”班固也說：“自武帝立《五經(jīng)》博士，開弟子員，設(shè)科射策，勸以官祿……一經(jīng)說至百余萬言，大師眾至千余人，蓋祿利之路然也?！币灾劣卩嶉约仍凇锻ㄖ尽た傂颉分兄厣臧喙讨?，又在《校讎略》中說：“秦人焚書而書存，諸儒窮經(jīng)而經(jīng)絕?！蓖癸@漢代以祿利引誘、籠絡(luò)儒生之害，有甚于焚坑者。鎮(zhèn)壓引起的是心理恐懼，伴隨著的往往是或隱或顯的心理抵觸。利誘激發(fā)的是人欲膨脹，在競爭傾軋中往往愈演愈烈為人欲爆炸。后者導(dǎo)致的結(jié)果，就是理想被現(xiàn)實吞噬，求真被逐利取代，“公心”被“私意”壓抑，并且是以貌似溫和的方式導(dǎo)致的“斯文”之喪，尤其是“賢才”（獻(xiàn)）之喪。在“文獻(xiàn)學(xué)”的實踐中，作為賢才的“獻(xiàn)”就漸漸從“文獻(xiàn)”中隱退乃至消失，典籍自身也就漸漸成為“文獻(xiàn)”的唯一目標(biāo)。專治典籍的校讎之學(xué)在西漢后期發(fā)展起來，這就是劉向、歆父子對群書的?？?、整理，以后逐步完善為包括版本、?？?、目錄、藏弆的校讎學(xué)，亦即“治書諸學(xué)”。其研討對象日益有“文”無“獻(xiàn)”，有“書”無“人”。
首次在書名上使用“文獻(xiàn)”二字的是馬端臨《文獻(xiàn)通考》，他對“文獻(xiàn)”的解釋就不同于《論語》，視“敘事”的書籍為“文”，“論事”的話言為“獻(xiàn)”，歸結(jié)到古代史官“記事”和“記言”的傳統(tǒng)，所以現(xiàn)代學(xué)者也往往據(jù)此將“文獻(xiàn)”發(fā)揮成“書面史料”和“口傳史料”兩大類。中國第一部以“文獻(xiàn)學(xué)”命名的著作——鄭鶴聲、鄭鶴春的《中國文獻(xiàn)學(xué)概要》，在給“文獻(xiàn)”下定義時，就是采用了馬端臨之說。這劃定了現(xiàn)代學(xué)者心目中“文獻(xiàn)”概念的基本范圍，也是現(xiàn)代“文獻(xiàn)學(xué)”研討的基本對象。
中國古代沒有“文獻(xiàn)學(xué)”一詞，這是現(xiàn)代學(xué)術(shù)中出現(xiàn)的新概念，最早的使用者是梁啟超。但梁啟超對其“文獻(xiàn)學(xué)”概念的來源卻一無交待，使人誤以為仿佛是他的“原創(chuàng)”，實際則不然。這是一個由德國而來的概念Philologie，其進(jìn)入中國的途徑有二：一是由中國留學(xué)歐美者直接帶入，另一是經(jīng)過日本的中介轉(zhuǎn)換。梁啟超使用的“文獻(xiàn)學(xué)”一詞，就屬于后者。
日語中的“文獻(xiàn)學(xué)”一詞是對德語Philologie的翻譯。這是一個在明治后期開始流行的學(xué)術(shù)用語。對于德語Philologie的理解，當(dāng)時日本學(xué)界普遍采用的主要是奧古斯特·伯伊克（August B?ckh，日語作ベック）的學(xué)說，出于其《語文學(xué)百科與方法論》，將它理解為歷史學(xué)范圍內(nèi)整體意義上的“古代學(xué)”。針對傳統(tǒng)“國學(xué)”的研究理念、方法而言，“文獻(xiàn)學(xué)”的理念、方法是一場革命。
十九、二十世紀(jì)之交的日本人文學(xué)界，對于“文獻(xiàn)學(xué)”極力倡導(dǎo)、推動并且在不同領(lǐng)域付諸實踐、取得業(yè)績的時代“弄潮兒”，主要有四位，要是以年齡大小排列起來，分別是上田萬年、芳賀矢一、高木敏雄和村岡典嗣，上述四人在Philologie方面的學(xué)術(shù)淵源比較接近，都來自德國的“伯伊克派”，基本主張也相當(dāng)一致。其中影響最大、貢獻(xiàn)最多、地位最高的允屬芳賀矢一。
明治三十六年（1903），芳賀留學(xué)歸來后做了《國學(xué)是什么》的演講。他指出，當(dāng)代西洋提倡的重要學(xué)問就是フィロロギ―，用日語翻譯就是“文獻(xiàn)學(xué)”，也可以稱作“古典學(xué)”。所以日本的國學(xué)研究，也要采用西洋的フィロロギ―的研究路徑。針對以往的國學(xué)研究，使用文獻(xiàn)學(xué)的方法就要將自身的工作從學(xué)術(shù)中解放出來，使研究工作對日本文明的建設(shè)有所裨益。這篇文章在次年發(fā)表以后，“文獻(xiàn)學(xué)”一詞就變得廣為人知并廣泛使用了。芳賀從明治四十年（1907）開始講授“日本文獻(xiàn)學(xué)”課程，在他身后根據(jù)其教材整理出版（1928），這是東亞地區(qū)最早的一部以“文獻(xiàn)學(xué)”命名的書。其書開宗明義云：“余所謂‘日本文獻(xiàn)學(xué)’，就是Japanische Philologie的意思，亦即國學(xué)之事?！?具體來說，便是囊括了國語、國文、國史、法制等為一體的綜合性學(xué)問。
梁啟超在1898年10月20日抵達(dá)東京，到1912年11月16日回到天津，十四年時間里，這位熱切關(guān)注日本“新知”、一心向往輸入近代西方文明以重建傳統(tǒng)中國文明的他，接觸了“文獻(xiàn)學(xué)”的概念并得到啟示，是一件再正常不過的事了吧。他在1920到1927年的著作中多次使用的“文獻(xiàn)學(xué)”一詞，說是從日本“舶來”，當(dāng)非無稽之談。同時，梁啟超理解的“文獻(xiàn)學(xué)”的研究對象，也與日本學(xué)界理解的范圍一致。顧廷龍在上世紀(jì)八十年代說：“古典文獻(xiàn)，在解放以前稱之為‘國學(xué)’……過去稱之為國學(xué)，現(xiàn)在我們叫作古籍，也就是我們所講的古典文獻(xiàn)?！倍皣鴮W(xué)”也正是日本文獻(xiàn)學(xué)的基本定義。所以，我們可以比較肯定地說，梁啟超的“文獻(xiàn)學(xué)”概念就是從日本引進(jìn)的。
但當(dāng)時日本學(xué)者看到“文獻(xiàn)學(xué)”三字，不管是否讀作ぶんけんがく，心里想到的必是フィロロギ―。而經(jīng)梁啟超搬用的“文獻(xiàn)學(xué)”進(jìn)入漢語語境之后，其固有的Philologie的語源就完全消失了。明治末經(jīng)大正直到上世紀(jì)四十年代中，朝鮮半島作為日本的殖民地，其現(xiàn)代學(xué)術(shù)也被日本籠罩，所以在朝鮮語中，“文獻(xiàn)學(xué)”也仍然是Philologie或philology的對譯。只有在中國，由于梁啟超引進(jìn)“文獻(xiàn)學(xué)”概念時未能對其西學(xué)淵源有所說明，導(dǎo)致現(xiàn)代中國學(xué)者從事文獻(xiàn)學(xué)研究，從一開始就以馬端臨《文獻(xiàn)通考》對“文獻(xiàn)”的定義為出發(fā)點。此后中國的文獻(xiàn)學(xué)研究，也就行走在這樣一條偏狹的小道上。
自上世紀(jì)二十年代初開始的十年間，有不少中國留學(xué)生赴德學(xué)習(xí)，與本文論題密切相關(guān)者，可以舉出三個名字：陳寅恪、傅斯年、姚從吾。他們接觸到當(dāng)時最為流行的Philologie，并且直接將之帶入中國學(xué)術(shù)界，這就是Philologie傳入中國的另一途徑。陳寅恪等人發(fā)愿將德國Philologie的理念傳入中國，從而振興中國學(xué)術(shù)。但他們回國后并沒有對Philologie作全面介紹，Philologie本來就是一個含義豐富的概念，不僅有時代區(qū)別，也有地域差異，是一個“動態(tài)”的概念。所以，面對五花八門的Philologie，陳寅恪等人在表述時，往往隨其上下文而給出一個譯名，長期以來沒有確定的譯名。近十年來，中國學(xué)術(shù)界比較多地將Philologie或philology對譯成“語文學(xué)”，這已經(jīng)漸漸被大家熟悉而接受，所以下文我也會使用“語文學(xué)”來代指。
1928年在中央研究院內(nèi)設(shè)立“歷史語言研究所”，其英文名是“Institute of History and Philology”，philology對應(yīng)的就是“語學(xué)”或“語言學(xué)”。傅斯年的本意是透過語文學(xué)的理念和手段去研究歷史，達(dá)到“古代通學(xué)”之境。他在《史學(xué)方法導(dǎo)論》中說的“史學(xué)語學(xué)是全不能分者”，在《性命古訓(xùn)辨證》中說的“‘以語言學(xué)的觀點解釋一個思想史的問題’之一法，在法德多見之”等，這里的“語學(xué)”和“語言學(xué)”，指的顯然也是Philologie，其最慣常的手段就是考證。
姚從吾1922年赴柏林大學(xué)留學(xué)，1934年回國后，在北京大學(xué)主講“歷史研究法”，并編有講義。其中也提到了Philologie，他也對譯成了“語言學(xué)”，這不是linguistics意義上的語言學(xué)，而是注重從語言入手進(jìn)行史料批判的學(xué)問。
1936年4月18日，陳寅恪讀完沈兼士《“鬼”字原始意義之試探》一文后致信給他說：“依照今日訓(xùn)詁學(xué)之標(biāo)準(zhǔn)，凡解釋一字即是作一部文化史?！彼^“今日訓(xùn)詁學(xué)”者，絕非漢唐有清中國傳統(tǒng)之稱謂，只有十九世紀(jì)德國的Philologie才足以當(dāng)之。自從沃爾夫提出了Altertumswissenschaft即“古代通學(xué)”的概念以取代Klassische Philologie（古典語文學(xué)）后，有抱負(fù)的語文學(xué)家們就再也無法忍受零碎的考據(jù)，而是期待以人文主義為基礎(chǔ)，從個別考據(jù)進(jìn)入到或整合為古代世界的全體。也只有在這個意義上，“凡解釋一字即是作一部文化史”的說法才得以成立，而從“解釋一字”入手的語文學(xué)方法才顯得可貴。陳寅恪自己的學(xué)術(shù)實踐，無論是討論一代制度如《隋唐制度淵源略論稿》，討論一代政治如《唐代政治史述論稿》，討論一代風(fēng)俗如《元白詩箋證稿》，其關(guān)注重心無一不是在唐代文明之整體及種族文化之關(guān)系。即便話題貌似細(xì)微甚至無聊，如《狐臭與胡臭》，重點在中古時代華夏民族與西胡血統(tǒng)之相雜。討論《長恨歌》而兼及楊貴妃入宮時是否處女，也是要闡發(fā)朱熹所謂“唐源流出于夷狄，故閨門失禮之事，不以為異”的重大問題。這些都屬于“古代通學(xué)”，在陳寅恪就曾用“通識”“通性”等詞語來表示。
這就是Philologie傳入中國的另一條途徑。按理說，這是一條直接的途徑，加上傅斯年正領(lǐng)導(dǎo)著當(dāng)時中國的最高學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)，陳寅恪在學(xué)術(shù)上的聲望極為隆盛，同時兼任清華大學(xué)和史語所的工作，姚從吾則在北京大學(xué)講授其歷史研究法，胡適也在北大倡導(dǎo)“國學(xué)研究”和“整理國故”，本應(yīng)登高一呼、四方云集，可為什么Philologie卻相當(dāng)不為人知呢？更少有人知道，當(dāng)時中國流行的“國學(xué)”一語以及開始出現(xiàn)的“文獻(xiàn)學(xué)”概念，其本質(zhì)都是Philologie。
我們在考察術(shù)語概念的時候，需要抓住以賽亞·伯林（Isaiah Berlin）強(qiáng)調(diào)的“核心問題”，那就是區(qū)分“關(guān)于詞語的詞語（或思想）”和“關(guān)于事物的詞語（或思想）”，避免“把對語言的表述誤以為對事物的表述”。因為一些表面上不同的名稱，實質(zhì)上指向的是同一件事物。而相同的名稱，其含義往往又令人吃驚地五花八門。我在這里想要說的就是“文獻(xiàn)學(xué)”“語文學(xué)”和“古典學(xué)”。如果省略考證只說結(jié)論的話：無論是日本的ぶんけんがく、德國的Philologie、英國的Classical Scholarship或美國的philology，這四個貌似不同的詞語，實質(zhì)上指向了同一件事物——語文學(xué)（Philologie）。這也充分說明了語言符號的“任意性”。
在最近三十多年的美國，“語文學(xué)”獲得了一個新的定義，它集中在謝爾頓·波洛克（Sheldon Pollock）的論著中。他說，語文學(xué)是“使文本產(chǎn)生意義的學(xué)科”。這促使他“構(gòu)架一種語文學(xué)實踐，一種能同時在文本存在的三個維度上為自己確定方位的語文學(xué)：文本生成的時刻；文本的歷時接受，及文本于我自己主體性的呈現(xiàn)。使文本‘產(chǎn)生意義’就寓于由這三個維度而生的多樣意義的總和，也寓于我們腦海中三者活躍的共同在場”。與傳統(tǒng)的定義相比，這個定義有兩方面的區(qū)別尤其值得注意：第一，研究對象由“古典”泛化為“文本”；第二，研究目的由重在考證校勘轉(zhuǎn)變?yōu)橹卦谔剿饕饬x。如果我們同意語文學(xué)是旨在“把文本搞清楚”并且“使文本產(chǎn)生意義”，以此作為一個理解的基點和出發(fā)點，那么，這樣的一門“學(xué)科”的確是具有“歷史性”和“全球性”的，只是在不同的文化傳統(tǒng)有各自不同的表達(dá)。在這個意義上看，中國的文獻(xiàn)學(xué)就可類同于歐洲的語文學(xué)，或者反過來說，歐洲的語文學(xué)可以類同于中國的文獻(xiàn)學(xué)。它們之間存在著“把文本搞清楚”并且“使文本產(chǎn)生意義”的最大的共同點，所以不僅不妨類比，而且也應(yīng)該類比。
在我今天的理解程度上來說，我認(rèn)為，“文獻(xiàn)”是孔子文化理想和文化實踐的核心。“文獻(xiàn)學(xué)”的目的是要恢復(fù)周禮，也就是他心目中的理想社會，以此來對抗、挽救那個禮崩樂壞的社會現(xiàn)實。其“文獻(xiàn)學(xué)”實踐也是通過兩種各有側(cè)重的方式進(jìn)行的：一是“文”。首先是從經(jīng)典學(xué)習(xí)入手，其特征是“慢”，從而理解文本蘊(yùn)含的意義。有了這樣的基礎(chǔ)，可以進(jìn)而作文獻(xiàn)整理，其特征是“選擇”而不是盲目的“好古”，用“減法”而不是做“加法”。“文”的活動最終是創(chuàng)造，創(chuàng)造出的產(chǎn)品不是與日益墮落的文化同流合污者，而是要能盡挽狂瀾于既倒的努力，為人類進(jìn)步指出向上一路，也就是建立一個文化理想，并且期待能夠發(fā)揚(yáng)光大。二是“獻(xiàn)”。這就是孔子的教學(xué)活動。他要通過“文”的教養(yǎng)，培育能夠體現(xiàn)其文化理想的“賢才”。如果“文”無法在當(dāng)代流傳，也可以通過教育，將“微言大義”保存在“獻(xiàn)”的身上。
與孔子的“文獻(xiàn)”概念和“文獻(xiàn)學(xué)”實踐相比，今日中國學(xué)術(shù)界理解和運(yùn)用的“文獻(xiàn)學(xué)”是相當(dāng)狹隘甚至偏僻的。因此，回到孔子，也就意味著擴(kuò)大其內(nèi)涵。這不僅是真正的中國傳統(tǒng)，也與梁啟超舶來的“文獻(xiàn)學(xué)”概念的本來意義相吻合。所以不論從哪方面講，我們都需要“更新”對文獻(xiàn)學(xué)概念的理解，從而“更新”我們的文獻(xiàn)學(xué)實踐。而在比較了文獻(xiàn)學(xué)、語文學(xué)和古典學(xué)之后，我們發(fā)現(xiàn)，孔子的文獻(xiàn)學(xué)和美國當(dāng)代的語文學(xué)是可以相視而笑、莫逆于心的。它們處理的對象都是文本，它們進(jìn)入文本的步驟都要從“慢讀”做起，它們當(dāng)然要注重文本字句的訂正校勘，它們更想探索文本蘊(yùn)含及產(chǎn)生的意義。而意義很可能是多元的、莫衷一是的，所以，它們提醒吾人學(xué)會交流——注重傾聽和理解。從本質(zhì)上說，它們都應(yīng)該是一門人文主義的學(xué)問。如果用一種“簡化”的表述來回答“如何研究文獻(xiàn)學(xué)”，我們或許可以說，這就是孟子加劉向、歆父子，或者說批評學(xué)加校讎學(xué)，而批評學(xué)和校讎學(xué)本身也存在無限的發(fā)展空間，文獻(xiàn)學(xué)的魅力和生命力恰在于此。所以，更新了“文獻(xiàn)學(xué)”觀念，我們失去的只是束縛自己的鎖鏈，我們迎接的將是輝煌燦爛的學(xué)術(shù)未來。
（本文系南京大學(xué)文學(xué)院教授張伯偉在2023年9月16日“南京論壇2023”開幕式上發(fā)表的主旨演講實錄。）
