中國(guó)作家協(xié)會(huì)主管

在中國(guó)當(dāng)代文學(xué)研究中，“80后”文學(xué)不僅意味著文學(xué)上的代際劃分，還與始于20世紀(jì)80年代的文化語境轉(zhuǎn)換有關(guān)，尤其是與從20世紀(jì)80年代開始、一直持續(xù)到當(dāng)下的文化逐次“裂變”①有關(guān)。“80后”詩(shī)人的成長(zhǎng)正是隨著多次的文化“裂變”發(fā)生發(fā)育的。隨著文化語境的逐次轉(zhuǎn)變，“80后”詩(shī)人不僅在“轉(zhuǎn)變”的文化語境中成長(zhǎng)，也在“反思”的文化語境中雕琢自己的詩(shī)歌文本，創(chuàng)作出與文化現(xiàn)場(chǎng)同生共在的詩(shī)歌作品?！?0后”詩(shī)人的詩(shī)歌也因其對(duì)社會(huì)轉(zhuǎn)型的記錄、時(shí)代精神的現(xiàn)代化書寫、文本的獨(dú)特個(gè)性等，受到諸多關(guān)注?！?0后”少數(shù)民族詩(shī)歌，更是在民族交往交流交融的背景下，在對(duì)民俗事象和美學(xué)精神的傳承基礎(chǔ)上，以一種整體性的眼光積極推進(jìn)著少數(shù)民族詩(shī)歌“多聲部”寫作與探索。雖然詩(shī)歌創(chuàng)作首先體現(xiàn)的是個(gè)體多樣的藝術(shù)風(fēng)格、美學(xué)探索，不過從群體特征看，“80后”少數(shù)民族詩(shī)歌在意義建構(gòu)層面具有一致性：在傳達(dá)民族詩(shī)歌的個(gè)性化特征之外，也積極推進(jìn)民族詩(shī)歌的向外擴(kuò)展，以促使民族詩(shī)歌進(jìn)入更大的公共語境。這種共性不僅與“80后”詩(shī)人的成長(zhǎng)經(jīng)歷有關(guān)——他們?cè)谟^念形成期、創(chuàng)作起步階段，直面世紀(jì)之交文化語境的大轉(zhuǎn)變，見證區(qū)域文化向整體性文化邁進(jìn)；也與他們對(duì)民族文學(xué)價(jià)值建構(gòu)的新準(zhǔn)線，即突破具體民族文化的視域，展現(xiàn)進(jìn)入更大文化語境中的民族文學(xué)豐富面向有關(guān)。

一

在對(duì)少數(shù)民族詩(shī)歌的基本特質(zhì)進(jìn)行體認(rèn)時(shí)，一種基于地理空間的、先入為主的認(rèn)知可能會(huì)從很多人的意識(shí)中自覺或是不自覺地浮現(xiàn)出來。對(duì)于地方文化所產(chǎn)生的基本反映，與地理空間似乎形成了某種呼應(yīng)。當(dāng)然，這種認(rèn)知反映與邁克·克朗所闡釋的“文化地理學(xué)”的相關(guān)理念也互為回應(yīng)。他所說的“地理景觀不是一種個(gè)體特征，它們反映了一種社會(huì)的——或者說是一種文化的——信仰、實(shí)踐和技術(shù)”②，或是“地理景觀既可被看成是文化產(chǎn)物，也可看成歷經(jīng)不同時(shí)期文化的再現(xiàn)”③，抑或是“我們不能把地理景觀僅僅看作物質(zhì)地貌，而應(yīng)該把它當(dāng)作可解讀的‘文本’”④，都為辨認(rèn)以空間為重要維度的少數(shù)民族文學(xué)或文化提供了正當(dāng)性與合理性。而陶禮天在對(duì)“景觀”這一概念的梳理、辨認(rèn)中又提供了另外一種看法：漢語“景觀”一詞，“從開始就包含了‘觀看’的意思”⑤，“景觀”中所包含的可視性使得不可見的“文化特征”難以與“文化景觀”相互等同。暫不論以上二者在理論論證層面的分野，他們共同認(rèn)可的是空間地理因素與文化之間存在緊密關(guān)系。

“文化景觀”的產(chǎn)生和發(fā)展與地區(qū)特性密不可分。一些少數(shù)民族詩(shī)歌也會(huì)借助一些標(biāo)志性的地理文化符號(hào)，在表現(xiàn)地理特性的同時(shí)顯示出民族文化個(gè)性。當(dāng)這類“神圣的地理中心”被塑造為文化符號(hào)時(shí)，能夠?qū)⒆诮绦叛?、歷史文化等精神文化信息快速拉動(dòng)至文本表層?？梢?，這類“神圣的地理空間”為少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作和研究提供了一個(gè)非常便利的通道，它們作為民族精神的載體，能夠起到闡釋民族文化象征體系的作用。當(dāng)這種“神圣的地理空間”在文本中自我彰顯，便為個(gè)人活動(dòng)提供“引力驅(qū)動(dòng)”、賦予個(gè)體生活精神價(jià)值?；谶@一點(diǎn)，便可以基于獨(dú)特的地理語象系統(tǒng)展開對(duì)少數(shù)民族詩(shī)歌的考察，以地理中心為切入點(diǎn)深挖少數(shù)民族文化的多維層次，由人文地理上的意義中心快速抵達(dá)民族精神的核心。

在“80后”詩(shī)人的創(chuàng)作中，這種對(duì)邊地神圣地理空間的描述有了較為明顯的消退，這與他們成長(zhǎng)的環(huán)境和時(shí)代有關(guān)，同時(shí)也與文化語境的改變不無關(guān)系。前者表現(xiàn)為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、全球化浪潮對(duì)傳統(tǒng)文化的沖擊和影響，從而在文學(xué)的代際層面造成某種“斷裂”或“對(duì)立”；后者則是指在“現(xiàn)代”“后現(xiàn)代”混雜的語境中，本身就裹挾著一種“消解宏大”“躲避崇高”的傾向。上述兩個(gè)層面帶來的內(nèi)在焦慮與彷徨，使“80后”少數(shù)民族作家在個(gè)人表述中，將“成長(zhǎng)”與“獨(dú)立”塑造為重要的文學(xué)主題，呈現(xiàn)出對(duì)“既存秩序和存在方式的懷疑、背離、反叛和解構(gòu)”⑥，從而傳達(dá)出個(gè)體生命無可皈依的生存困境，并呈現(xiàn)出一種普遍的“在路上”的流離之感。但“神圣地理中心”的消退并不意味民族性的逐漸退場(chǎng)，“80后”少數(shù)民族詩(shī)人不約而同地采取了將民族文化基因帶入公共語境建構(gòu)的姿態(tài)?？梢哉f，“80后”少數(shù)民族詩(shī)人在全球化的文化語境下為了尋求更具時(shí)代特質(zhì)的身份認(rèn)同，在對(duì)傳承堅(jiān)守與進(jìn)入更大話語空間的期待之間，似乎也形成了某種拉鋸。從他們的文本中，可以看到，不同于以往的對(duì)民族神性的迷戀與追求，“80后”少數(shù)民族詩(shī)人的寫作更多表現(xiàn)出一種由個(gè)體生命經(jīng)驗(yàn)出發(fā)向表達(dá)民族文化新的多面性的強(qiáng)調(diào)。

在文化地理層面，何永飛（白族）的詩(shī)歌通過對(duì)“古道”多重意義的塑造，成功將“古道”由地理空間轉(zhuǎn)換為一種文化符號(hào)。在當(dāng)下，這種暗喻少數(shù)民族地域文化特性的“古道”正逐漸衰弱，何永飛對(duì)此種文化符號(hào)的挽救，并不著力于重拾、創(chuàng)建宏大敘事，而是通過諸多微敘事建構(gòu)出民族歷史的細(xì)節(jié)。這些歷史細(xì)節(jié)不僅展現(xiàn)少數(shù)民族人民生活的基本面貌，同時(shí)也在打破地理空間的框囿，將本民族的歷史印記推到更深廣的空間。在《茶馬古道記》的開篇《引子》中，以“歷史”的視角替換“地理”視域的意圖表現(xiàn)得非常明顯。

這是從歲月體內(nèi)，抽出的一根筋/把南高原的天空，掛在歷史的一角/一個(gè)馬蹄印，灌滿人間風(fēng)雨滄?！诿Ｃr(shí)空/是誰把自己的血管織成網(wǎng)，不停地打撈/從腰間滑落的秘密和囈語，一抹晚霞/把最后一支馬幫的背影，舉過蒼穹⑦

不僅是《引子》，在其他篇目中，何永飛也明顯傳達(dá)出對(duì)“馬幫”這一藝術(shù)形象的倚重。由于身份的特性，“馬幫”提供了進(jìn)入、記錄“茶馬古道”的便利性，成功地將這條自然和文化地理學(xué)意義上的“古道”所累積的關(guān)于社會(huì)發(fā)展、時(shí)代變遷及區(qū)域生活的歷史內(nèi)容展現(xiàn)出來。“馬幫”在歷史上是少數(shù)民族對(duì)外交往的重要媒介，也是一種時(shí)代坐標(biāo)。《拴馬樁》也描繪出，“馬幫”所代表的精神內(nèi)容將得到新的傳承。

馬幫走丟在時(shí)代的進(jìn)程中，孤獨(dú)啃食/拴馬樁，它日益消瘦和憔悴，望斷古道/只有幾朵殘?jiān)坡湓邳S昏的臉頰上，泥土/漸漸爬上來，生命漸漸矮下去，它決定/放棄等待和守望，把腳從腐朽里抽出/伸進(jìn)春天的腋下，春雷抖落一場(chǎng)甘甜的/細(xì)雨，它的頭頂冒出一枚綠芽，開啟/重生之門，它順著季節(jié)的脊梁行走/最終枝繁葉茂，支撐著馬幫未完成的夢(mèng)⑧

總體來看，《茶馬古道記》的四個(gè)章節(jié)不僅填充了“茶馬古道”的歷史細(xì)節(jié)，同時(shí)詩(shī)歌章節(jié)的命名順序，也提供了對(duì)民族歷史演變進(jìn)程的說明。在這一演進(jìn)過程中，詩(shī)人的意圖不止于留住民族文化、民族精神的核心內(nèi)容，亦嘗試促進(jìn)民族文化融入更大的文化語境（既包括地理空間的擴(kuò)展，也包含著歷史脈絡(luò)的延長(zhǎng)）。

二

何永飛的《茶馬古道記》作為抒情長(zhǎng)詩(shī)，圍繞“茶馬古道”這一地理空間，為“80后”少數(shù)民族詩(shī)歌主要的表現(xiàn)向度提供了某種“完整性”的說明。實(shí)際上，在地理空間建構(gòu)的基礎(chǔ)上，推進(jìn)日常生活和文化精神雙重建構(gòu)的“80后”少數(shù)民族詩(shī)人并非只有何永飛一人，還有一些詩(shī)人對(duì)自身民族文化的審美言說活動(dòng)，亦可納入相關(guān)討論。在《異域與故鄉(xiāng)——嘎代才讓創(chuàng)作自述》中，嘎代才讓（藏族）認(rèn)可西藏由于豐富的“地理的、歷史的、人文的因素”，呈現(xiàn)出一種“感人的單純性或驚人的豐富性”⑨。民族文化在他詩(shī)歌中的表現(xiàn)，同時(shí)具有“民族”和“世界”的性質(zhì)，譬如對(duì)“岡底斯”的新書寫。

這是哪里/宇宙中心，尊為圣地//山?jīng)]有顏色/很白，山的盡頭，也是山//鷹到這里，就停止了盤旋/雪豹分不清晝夜//時(shí)針走不動(dòng)了/云朵和云朵在追尾//轉(zhuǎn)完山，有無數(shù)對(duì)應(yīng)的情感/長(zhǎng)者帶話：轉(zhuǎn)完就回來//寸步不離的，只有長(zhǎng)久的路/沒有人，沒有高原紅⑩

在《岡底斯——給巴金旺甲》這一篇章中，嘎代才讓借助描述“岡底斯”尊為圣地，傳達(dá)給人的民族文化意義，進(jìn)而將這種“意義”轉(zhuǎn)換為一種精神氣質(zhì)的現(xiàn)代傳承。正如該組詩(shī)中所提及的，他所塑造的“非虛構(gòu)雪域”并沒有擺脫“虛構(gòu)”氣質(zhì)，但正是由于它在精神層面通過一代代傳承，某種程度上幫助它消解了“虛構(gòu)”氣質(zhì)。于是在另一節(jié)中，他將“民族的”向外擴(kuò)展得更加深入，語言表現(xiàn)上也更為直白。

這座小鎮(zhèn)擁有/讓人偏愛的一面：民族的，世界的/都經(jīng)這里保持著/正常的體溫，和一塵不染的表情?

可見，嘎代才讓詩(shī)歌中建構(gòu)的地域性形象，不管是“車巴溝”還是“岡底斯”，作為藝術(shù)形象，更像是一種血脈地標(biāo)，提供內(nèi)在精神與文化氣質(zhì)的傳承，還隱藏著民族文化中“神性”部分的向內(nèi)轉(zhuǎn)化。當(dāng)然，這也與這批詩(shī)人的生活軌跡有著很大關(guān)聯(lián)，嘎代才讓表述得直白又精煉——“在雪山與草原之間/農(nóng)田與高樓之間，名和利之間/為了一些心事，來回追趕”?。

這種“來回追趕”的體驗(yàn)，也在其他“80后”少數(shù)民族詩(shī)人筆下頻頻顯露出來。如馮娜（白族）的詩(shī)歌塑造了多重的生活空間：出生地、南方、北方等，在呈現(xiàn)不同地域生活狀態(tài)的同時(shí)，也表達(dá)自己在不同生活地域中獲取的精神內(nèi)容。關(guān)于“出生地”，她說是“一個(gè)高寒的、山茶花和松林一樣多的藏區(qū)”?，其傳授給作者的是“語言”和“技藝”；關(guān)于“南方”，它像是一種刻在記憶深處的“文化基因”，是“我的哽咽，一定帶著云南口音”?；關(guān)于“北方”，則是一些特殊的歷史地標(biāo)，圍繞著個(gè)人經(jīng)驗(yàn)形成了北方的某些相關(guān)特征，并在對(duì)“北方”的認(rèn)知中，交叉著對(duì)南方的某些辨別性特征的說明。馮娜詩(shī)歌的書寫，正如她在《一個(gè)季節(jié)的西藏》自序中借由在西藏的旅游經(jīng)歷所感悟的那樣，即如何穿過事物的面影，尋找更多通向它不同側(cè)面的甬道。而進(jìn)入事物進(jìn)行體察和考驗(yàn)的關(guān)鍵“甬道”，并非路徑，也非倫常，而是時(shí)間。“時(shí)間”也成為“80后”少數(shù)民族詩(shī)人寫作中的重要線索及關(guān)鍵的敘事通道。

在羌人六（羌族）的詩(shī)歌中，他直接建構(gòu)出“鄉(xiāng)村簡(jiǎn)史”來表現(xiàn)“故鄉(xiāng)”所包納的精神內(nèi)核，及其帶給自己的種種情緒感知，他的作品也更傾向?qū)⒐枢l(xiāng)形象的集合——“斷裂帶”，塑造、呈現(xiàn)為一個(gè)“視野更為廣袤生活更為現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)也更為復(fù)雜的故鄉(xiāng)”?。在他的敘事中，虛構(gòu)與非虛構(gòu)互相疊加，“斷裂帶”不僅成為一種精神源頭，也承擔(dān)著他對(duì)于鄉(xiāng)村與城市、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、民族與世界的多維思考。在《安慰之詩(shī)》中，羌人六提供了對(duì)這個(gè)話題的“概述”，在“我的村莊還在”的展面中，以一種近乎鄉(xiāng)村生活的民俗展覽展現(xiàn)了村莊的生機(jī)與活力，以及它如何為身在遠(yuǎn)方的“我”提供精神歸宿。在長(zhǎng)詩(shī)《太陽神鳥》中，他以民族文化為思考的源頭，展現(xiàn)其在精神層面所包含的“永久的沙灘，靈魂的墓地，抑或思想的絕壁”復(fù)合結(jié)構(gòu)。

夢(mèng)在生長(zhǎng)，路在彎曲，我們精心布置的歷史/從無限的蔓延中涌來，從神的盡頭涌來……一只鳥描繪著時(shí)光。古老、黯淡，隱現(xiàn)著/歲月無盡的輝煌。給我血和信仰的階梯，靈感的熊貓/距離漫過余生的蒼?！?

這種將詩(shī)歌的內(nèi)在氣質(zhì)續(xù)接于民族文化血脈之中，并實(shí)現(xiàn)超越的嘗試，在魯娟（彝族）的詩(shī)歌中表現(xiàn)得也很亮眼。彝族文化所具有的精神能量，在魯娟對(duì)于“時(shí)光”的整體體認(rèn)中被命名為一種“隱藏于體內(nèi)的光”，而類似于“瓦崗”這類有趣的“小地名”背后則隱藏著太多歷史煙云，使人在奔波的塵世生活中得到指引。

我從不知怎么飛/身體里有一些重量/始終牽引著我/直到去一個(gè)村莊/陽光下通向村口的路/以梵·高油畫中的眩暈/帶領(lǐng)我飛升起來?

相較于魯娟傾向于通過表現(xiàn)“時(shí)間”的整體性特征，圍繞時(shí)間軸展開民族文化及其精神特性在當(dāng)下生活中的傳承性，張偉鋒（佤族）則傾向從空間維度推進(jìn)風(fēng)景敘事，他對(duì)于“安海村”“阿佤山”這類小鄉(xiāng)村的敘事，同樣也內(nèi)嵌著歷史的貫通性，只是相較于魯娟而言，對(duì)于歷史整體性的塑造更為委婉一些。

在張偉鋒的詩(shī)歌中，佤族自治縣的地貌人像，“無窮地大，無窮地多”，他摘選出的“安海村”“大寨村”“阿佤山”“翁丁村”“巖帥鎮(zhèn)”等地，提供了佤族人生活的基本樣態(tài)。在對(duì)佤族人生活樣態(tài)的展示中，張偉鋒同樣也關(guān)注在時(shí)間坐標(biāo)系上、民族文化發(fā)展歷史中一些穩(wěn)定的核心要素，如其文本中反復(fù)提到的“遷徙”一詞，以及佤族人的遷徙文化。隨著民眾生活流動(dòng)性的加強(qiáng)，一種新的“遷徙”，也在當(dāng)下的文化語境中發(fā)生。他在《陳述句》的開頭，就表明了流動(dòng)的現(xiàn)代生活狀態(tài)對(duì)個(gè)人身份的影響——“做一個(gè)遷居的人/再做一個(gè)少數(shù)民族”?。當(dāng)然，“遷徙”在他的文本中并非對(duì)民族文化傳統(tǒng)進(jìn)行“刺破”，反而幫助其更好地詮釋佤族文化的特質(zhì)與佤族人的精神氣質(zhì)，讓它成為佤族文化歷史一個(gè)重要的構(gòu)成側(cè)面，并帶來某種傳遞性。

但在信息化的時(shí)代里/我們已經(jīng)找到道路的起點(diǎn)和終點(diǎn)，已經(jīng)摸準(zhǔn)/一個(gè)聲音傳遞給一個(gè)人的方向。那些遠(yuǎn)去的溫暖/將重新悉數(shù)歸來，日日夜夜覆蓋我/年年月月滋養(yǎng)我。?

其他詩(shī)人也依舊在自己的詩(shī)歌中，不斷辨認(rèn)著流動(dòng)的現(xiàn)代生活給民族文化帶來的影響。向迅（土家族）在四方游走中，不僅通過地理地貌辨認(rèn)著各地的文化特質(zhì)，也在探尋民族文化與新的時(shí)代文化銜接的恰切路徑：“那么，香客要經(jīng)過怎樣的努力/才能逾越那道工業(yè)時(shí)代的鴻溝？”?其他如諾布朗杰（藏族）以“白海螺”作為“故鄉(xiāng)的坐標(biāo)”“祖先的骨骼”21，將語言與地域、文化、情感全部聯(lián)結(jié)起來；朵孩（土家族）通過詩(shī)歌直觀呈現(xiàn)自己寫詩(shī)所處的中間狀態(tài)：“他一只腳在歷史，一只腳在現(xiàn)實(shí)，而雙手，卻在擁抱未來”22；馬澤平（回族）以“懸空的木梯”“屋檐下的斧刃”等介于真實(shí)與虛構(gòu)之間的特殊物象，探究事物之間的隱秘關(guān)聯(lián)和存在本質(zhì)，并推進(jìn)詩(shī)歌“元詩(shī)”意味的發(fā)生——“只有頭頂那輪明月/偶爾還能聽見，斧刃在屋檐下，又嘶鳴過一整夜”23。當(dāng)然，以上只列舉了部分“80后”少數(shù)民族詩(shī)人的文本，作為檢視少數(shù)民族文化在當(dāng)下文化語境中的發(fā)育側(cè)面或發(fā)展趨向的切入點(diǎn)。值得注意的是，“80后”少數(shù)民族詩(shī)人在書寫民族文化特性時(shí)保持著一種向外打開的姿態(tài)，在開掘民族文化自身歷史深度的同時(shí)，表現(xiàn)不同文化之間的交融。

“80后”少數(shù)民族詩(shī)人在自己的文本中塑造了一些具有代表性的地方文化符號(hào)，比如張偉鋒（佤族）的“安海村”“阿佤山”、向迅（土家族）的“雙土地”、費(fèi)城（壯族）的“雅樓”等，它們看似只是提供地理標(biāo)注，實(shí)際上也包含了地域文化的基本特征。由于“80后”少數(shù)民族詩(shī)人在成長(zhǎng)過程中不僅面對(duì)世紀(jì)轉(zhuǎn)換，也見證了外來文化與技術(shù)對(duì)山村生活的沖擊，這使得他們既意識(shí)到少數(shù)民族文化精神內(nèi)涵的寶貴，也注意到傳統(tǒng)文化變遷等諸多問題。所以，他們以一種更加開闊的視野來尋找并確立重新進(jìn)入民族文化的基點(diǎn)，而他們?cè)谠?shī)歌文本中擴(kuò)展詩(shī)歌的話語空間、推進(jìn)民族文化進(jìn)入更大的文化語境，便是一件自然發(fā)生的事情。他們也通過這些地方文化符號(hào)，將民族文化傳統(tǒng)精神內(nèi)核與現(xiàn)代生活空間關(guān)聯(lián)起來，并致力于將少數(shù)民族詩(shī)歌創(chuàng)作推向新境界。

三

上述對(duì)“80后”少數(shù)民族詩(shī)人創(chuàng)作中兩個(gè)主要詩(shī)歌話語空間——民族性空間與公共性空間的相關(guān)表現(xiàn)進(jìn)行了具有傾向性的論述?？傮w來看，在這批“80后”少數(shù)民族詩(shī)人筆下，向內(nèi)開掘民族文化個(gè)性和向外拓展詩(shī)歌話語空間往往是同步發(fā)生的。這批詩(shī)人在新世紀(jì)共同成長(zhǎng)，在流動(dòng)的現(xiàn)代生活中獲取了更為豐富的情感體驗(yàn)，補(bǔ)充了足夠多的“域外”生活經(jīng)驗(yàn)，且在與“祖先”的聯(lián)結(jié)中得到亞時(shí)間體系，在充足的文本與廣泛的書寫實(shí)踐中，表現(xiàn)當(dāng)下詩(shī)歌創(chuàng)作的現(xiàn)實(shí)力度。在作為整體性的“80后”少數(shù)民族詩(shī)歌文本所拆解出的語言、韻律、修辭傳統(tǒng)和審美結(jié)構(gòu)中，我們能看到它們與某些時(shí)代特性相“匹配”。由此“現(xiàn)實(shí)性”出發(fā)探究少數(shù)民族詩(shī)人在表現(xiàn)內(nèi)容和情緒感知上的不斷推進(jìn)，能夠發(fā)現(xiàn)這批詩(shī)人創(chuàng)作特性的形成正是出于增強(qiáng)文本現(xiàn)實(shí)感與擴(kuò)展文本藝術(shù)活力的訴求。

那么“80后”少數(shù)民族詩(shī)人在個(gè)人化寫作的基礎(chǔ)上，為何也在致力于保持詩(shī)歌中的“公共性”意味呢？如果說他們的“個(gè)人化”寫作是基于對(duì)主體身份的自我覺察，那么在其中間斷性出現(xiàn)的對(duì)個(gè)體所處的時(shí)代位置或生存狀態(tài)的持續(xù)發(fā)問，則將這種“個(gè)人化”寫作轉(zhuǎn)化為一種充滿寓言意味的少數(shù)民族詩(shī)歌的公共性寫作。在諸多詩(shī)歌中反復(fù)涌現(xiàn)的個(gè)人與歷史的精神對(duì)話，正是這一轉(zhuǎn)變過程的代表性行為。也正是在朝向內(nèi)部的、具有穿透力的觀看下，他們不僅在詩(shī)歌中觸及民族的文化精神內(nèi)核，也貫穿了時(shí)間和空間的固定序列，從而將民族文化與更大的文化語境關(guān)聯(lián)在一起。

對(duì)于此類書寫，不同詩(shī)人筆觸下又有不同的表達(dá)重點(diǎn)。馬澤平（回族）傾向于將語言的表象視作載體，越過事物的形象特征，進(jìn)入對(duì)存在本質(zhì)的抽象沉思中。

我熱愛每一條在時(shí)間中靜止的河流/熱愛靜止本身/仿佛河流雕琢過的/風(fēng)聲、莊稼、崖壁以及羊群/都在靜止中融入時(shí)間/并在內(nèi)部劈出新的紋路/仿佛死孕育生/萬物在輪回中找到屬于自己的替身24

何永飛（白族）所塑造的“茶馬古道”和“神性滇西”，從題目上就流露出以時(shí)間和空間作為民族文化的載體，與以民族文化的變遷來召回民族本身力量的創(chuàng)作意圖。他把民族歷史、文化風(fēng)俗、地域環(huán)境、民族性格、民族的精神內(nèi)核與生存理念等內(nèi)容，匯合到“民族”這一概念的內(nèi)涵。這種創(chuàng)作“野心”在《出拉薩》這一篇章中有著較為明顯的表現(xiàn)。

拉薩，世界和生命的制高點(diǎn)，離佛/只有雙手合十的距離，諸神停留在這里/眾多信徒停留在這里，迷茫和愁緒停留在這里/前世和今生停留在這里，而從古道上走來的/馬幫和時(shí)光，沒有停留在這里，他們屬于遠(yuǎn)方/他們的行走沒有終點(diǎn)，他們的使命在使命之外/他們翻越高原的脊背，還要翻越天空的頭顱/他們卸掉沉重的包袱和骨架，只帶著靈魂行走……25

《出拉薩》是何永飛整個(gè)《茶馬古道記》中的最后一個(gè)篇章，從開篇的《引子》將“馬幫”從茫茫的時(shí)空中拉出，托舉為整個(gè)文本的核心詞匯，到第一篇章中的《山河密碼》，將“馬幫”視作解讀高原秘密的“密碼”，最后至《出拉薩》，“馬幫”更是直接成為一個(gè)推動(dòng)文化向外輻散的藝術(shù)符號(hào)。在地理層面，“馬幫”出拉薩后，能夠抵達(dá)“江孜、日喀則、樟木口岸”“緬甸、尼泊爾、印度、不丹”“東南亞、西亞、西非紅海岸”；在藝術(shù)空間層面，能夠抵達(dá)“宮廷、寺廟、民間、地心、宇宙”；在文化心理層面，能夠抵達(dá)“繁榮、清凈、團(tuán)結(jié)、友愛、和平”；在藝術(shù)本質(zhì)層面，能夠抵達(dá)“禪境、開悟、救贖、蛻變、永恒”。可以說，在最后這個(gè)篇章中，地域文化所具有的潛力被釋放出來，何永飛從各個(gè)層面對(duì)它進(jìn)行了擴(kuò)展。他提供的書寫經(jīng)驗(yàn)偏向于從文化的歷史脈絡(luò)對(duì)地域文化進(jìn)行深度和廣度上的開掘，《出拉薩》所提供的地域文化的擴(kuò)展維度，確實(shí)也與當(dāng)下對(duì)于少數(shù)民族文學(xué)發(fā)展的期待形成了某種對(duì)照。

不同詩(shī)人采取如上所述的一個(gè)或多個(gè)作為自己創(chuàng)作的主要維度，在個(gè)人的理解基礎(chǔ)上，推進(jìn)民族文化向文本的轉(zhuǎn)化。譬如，嘎代才讓（藏族）在文本中偏向于塑造民族文化內(nèi)涵的不斷傳承；馮娜（白族）傾向于保留民族文化中“安詳?shù)馁|(zhì)地和內(nèi)心”，讓處在不斷“流動(dòng)”狀態(tài)下的自己，獲取精神力量與內(nèi)心平和；羌人六（羌族）在多重文化語境的對(duì)照中，追溯民族文化的精神源頭，同時(shí)展開對(duì)民族文化的反思；張偉鋒（佤族）將具有現(xiàn)代特質(zhì)的“遷徙”行為，與佤族人的遷徙歷史關(guān)聯(lián)起來；原散羊（蒙古族）一邊記錄新的時(shí)代，一邊又回望與蒙古族歷史緊密關(guān)聯(lián)的“羊毛”；向迅（土家族）努力想要將民族的文化底色與時(shí)代底色對(duì)應(yīng)起來……以上所列舉詩(shī)人的文本，都具有明顯的地域文化特征，但他們并非建構(gòu)孤懸的民族詩(shī)學(xué)，強(qiáng)調(diào)它的獨(dú)立性與可區(qū)分性，而是在不斷地拉近它與其他文化之間的距離，為民族文化提供了一個(gè)更大的發(fā)育土壤；讓它與現(xiàn)代生活之間的關(guān)系更加緊密，從而增強(qiáng)現(xiàn)實(shí)感，激發(fā)藝術(shù)活力。

“80后”少數(shù)民族詩(shī)人詩(shī)歌中對(duì)于“公共性”的或隱或顯的強(qiáng)調(diào)，也與新詩(shī)語言有關(guān)?，F(xiàn)代漢語本身就是一門具有公共性特質(zhì)的通識(shí)語言，也正是由于它的公共性，讓藝術(shù)交流成為可能?？梢哉f，以漢語進(jìn)行的少數(shù)民族詩(shī)歌寫作，本身就是在建設(shè)民族文化之間的交流平臺(tái)?；诿褡逦幕g的交流和借鑒，能夠推進(jìn)少數(shù)民族漢語新詩(shī)的整體發(fā)展，促進(jìn)少數(shù)民族詩(shī)歌的自我革新。同時(shí)又是雙向互利，“一方面可以用現(xiàn)代的文化意識(shí)與現(xiàn)代文明的觀點(diǎn)來關(guān)照本民族的文化風(fēng)情；另一方面可以將本民族文化的精神品質(zhì)和認(rèn)知方式及宗教理念通過作品帶進(jìn)漢語言、漢文化語境”26。

結(jié) 語

從新詩(shī)發(fā)展的層面來講，“80后”少數(shù)民族詩(shī)歌文本彰顯了其少數(shù)民族詩(shī)歌的本體性詩(shī)學(xué)價(jià)值，同樣也將少數(shù)民族詩(shī)歌的詩(shī)性本體和文化價(jià)值與百年新詩(shī)發(fā)展過程中民間詩(shī)歌所起到的積極作用重新連接起來，從而為新詩(shī)在當(dāng)下的發(fā)展提供可能的幫助。因而，積極推進(jìn)少數(shù)民族詩(shī)歌傳統(tǒng)與時(shí)代發(fā)展緊密結(jié)合，將少數(shù)民族詩(shī)歌曾在中國(guó)新詩(shī)的整體發(fā)育框架中發(fā)揮過重要作用的“文化基因”重新喚醒，不僅能實(shí)現(xiàn)對(duì)歷史的繼承，對(duì)推進(jìn)當(dāng)下新詩(shī)的發(fā)展與創(chuàng)新也有著重要意義。當(dāng)然，這同樣也對(duì)“80后”少數(shù)民族詩(shī)人提出考驗(yàn)，我們期待他們能沖破流動(dòng)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)帶給他們的全面沖擊，穿透在詩(shī)歌中不時(shí)涌起的“無根”般的漂泊感、生命質(zhì)地的孱弱感、詩(shī)學(xué)培育的迷茫感，在把握生活本質(zhì)的同時(shí)，有機(jī)結(jié)合“抽象”的民族精神內(nèi)核與當(dāng)代生活本質(zhì)，在詩(shī)歌中對(duì)其進(jìn)行更為生動(dòng)的詮釋和演繹。

注釋

①例如鄒平認(rèn)為，“文學(xué)的大裂變實(shí)際上從新時(shí)期文學(xué)誕生之日起就已經(jīng)發(fā)生”。鄒平：《世紀(jì)末的文學(xué)》，上海：學(xué)林出版社，1994年版，第2頁。

②③④[英]邁克·克朗：《文化地理學(xué)》，楊淑華，宋慧敏譯，南京：南京大學(xué)出版社，2003年版，第19、23、51頁。

⑤陶禮天：《試論文學(xué)地理學(xué)的過去、現(xiàn)在和未來》，《中國(guó)文論研究叢稿》，北京：學(xué)苑出版社，2011年版，第152頁。

⑥郭彩俠，劉成才：《一代人的寫作倫理——80后作家的美學(xué)癥候與精神敘事軌跡》，《文藝爭(zhēng)鳴》，2011年第6期。

⑦何永飛：《引子》，《茶馬古道記》，昆明：云南人民出版社，2015年版，第1頁。

⑧何永飛：《拴馬樁》，《茶馬古道記》，昆明：云南人民出版社，2015年版，第234頁。

⑨嘎代才讓：《異域與故鄉(xiāng)——嘎代才讓創(chuàng)作自述》，《延河》，2010年第9期。

⑩?嘎代才讓：《非虛構(gòu)雪域》，《民族文學(xué)》（漢文版），2021年第8期。

?嘎代才讓：《時(shí)間淪陷》，《貢嘎山》，2021年第5期。

?馮娜：《出生地》，《無數(shù)燈火選中的夜》，北京：中國(guó)青年出版社，2016年版，第3頁。

?馮娜：《口音》，《無數(shù)燈火選中的夜》，北京：中國(guó)青年出版社，2016年版，第86頁。

?羌人六：《食鼠之家》，北京：作家出版社，2016年版，第260頁。

?羌人六：《太陽神鳥》（長(zhǎng)詩(shī)），《太陽神鳥》，成都：四川文藝出版社，2014年版，第159頁。

?魯娟：《飛翔》，《好時(shí)光》，成都：四川文藝出版社，2013年版，第69頁。

?張偉鋒：《陳述句》，《遷徙之辭》，北京：作家出版社，2016年版，第99頁。

?張偉鋒：《在萊片村》，《遷徙之辭》，北京：作家出版社，2016年版，第165頁。

?向迅：《向迅的詩(shī)》，《紅豆》，2017年第2期。

21 諾布朗杰：《白海螺》（節(jié)選），《詩(shī)潮》，2020年第6期。

22 朵孩：《他一只腳在歷史，一只腳在現(xiàn)實(shí)，而雙手，卻在擁抱未來》，《詩(shī)青年》公眾號(hào)，2016年3月16日。

23 馬澤平：《只有月亮聽見斧刃在屋檐下又嘶鳴了一整夜》，中國(guó)作家網(wǎng)，2022年8月16日。

24 馬澤平：《仿佛這才是唯一值得信賴的指引》，《十月》，2023年第3期。

25 何永飛：《出拉薩》，《茶馬古道記》，昆明：云南人民出版社，2015年版，第240頁。

26 朱星雨，陳愛中：《文化書寫與少數(shù)民族漢語新詩(shī)的生成》，《中國(guó)文化研究》，2021年第3期。