返本開新：文學(xué)研究的范式開拓與跨界融合 ——葉舒憲教授訪談錄
一 如何比較研究：文學(xué)跨學(xué)科研究的先行者
肖景勻：葉老師，您好！您在1980年代的研究內(nèi)容都與神話原型批評(píng)或結(jié)構(gòu)主義批評(píng)相關(guān)的。即使到現(xiàn)在，仍有一些比較文學(xué)領(lǐng)域的學(xué)者堅(jiān)稱，“比較”應(yīng)該發(fā)生在文本或內(nèi)容之間，而非借助外來理論分析本土文本。請(qǐng)問您如何完成原型批評(píng)與中國文學(xué)的嫁接？是否擔(dān)心這一過程中可能發(fā)生的“水土不服”？
葉舒憲：地球上有無數(shù)棵樹木，最出名的樹只有兩棵，那就是伊甸園里的智慧樹和生命樹。你只要去追問為什么如此的問題，就能開啟自我的智慧之門。哲學(xué)的本義是愛智慧，這是古希臘人的思想遺產(chǎn)，而且獨(dú)此一家地引向了認(rèn)識(shí)世界萬物的“物理學(xué)”和“認(rèn)識(shí)你自己”的人文學(xué)，別無可求。生長智慧樹和生命樹的伊甸園神話，其本義并非要人開啟智慧和延長生命，而是表達(dá)古希伯來人獨(dú)家創(chuàng)立的猶太教之“禁果”觀念，而禁果神話的實(shí)質(zhì)是要凸顯人神之別和人的原罪。這不是法學(xué)意義上的“罪”？人只要違反神意，就是犯罪。反過來講，人要避免犯罪，唯有虔誠聽從神的話語。希臘的愛智和希伯來的罪感，分別成功地為西方文明賦予了魂和魄。愛智的傳統(tǒng)直接催生出形而上的邏輯思維方式，孕育出哲學(xué)和科學(xué)；罪感的傳統(tǒng)帶來贖罪和救贖的強(qiáng)大精神需求，催生出從但丁《神曲》到托爾斯泰《復(fù)活》，再到陀思妥耶夫斯基《罪與罰》的全套西方文學(xué)和藝術(shù)。若不能從魂魄之門進(jìn)入學(xué)習(xí)過程，恐怕就連《紅與黑》《復(fù)活》之類的小說書名都無法看懂！神話原型批評(píng)的理論初衷，要求所有的語言文學(xué)專業(yè)師生們?cè)谧约旱膶I(yè)學(xué)習(xí)中確認(rèn)起點(diǎn)，從而先完成在起點(diǎn)上的開幕式儀式，再去順著書面文學(xué)發(fā)生的歷史程序去循序漸進(jìn)地學(xué)習(xí)。以“二希”神話為起點(diǎn)，西方文學(xué)史被視為一個(gè)有機(jī)的、循環(huán)變化的生命整體。
就因?yàn)?986年發(fā)表《神話原型批評(píng)的理論與方法》長文，1987年出版《神話-原型批評(píng)》譯文集，并將該文作為序，所以給人造成一種刻板印象：這個(gè)人是譯介和研究神話原型的。后來各種學(xué)術(shù)訪談的話題也都從神話原型批評(píng)開始。今年給《藝術(shù)廣角》雜志寫了一篇七十自述的文章，希望稍微糾正一下這種刻板印象，文題為《從六個(gè)主義到玉成中國論》，勾勒在個(gè)人求學(xué)歷程的早期，所涉獵的各種西學(xué)理論，以及后來邁向本土文化理論建構(gòu)的情況。如今再看，這“六個(gè)主義”（原型批評(píng)，屬于影響我的第二個(gè)主義，文中概稱“新神話主義”）還不完整，需補(bǔ)上第七個(gè)主義——?？碌闹R(shí)考古主義。當(dāng)今按照學(xué)科之名，應(yīng)叫“知識(shí)社會(huì)學(xué)”或“知識(shí)的文化生產(chǎn)”。若照搬人類學(xué)家格爾茨的術(shù)語，則為“地方性知識(shí)”。在1990年前后，我一度十分熱衷學(xué)習(xí)和效法福柯的學(xué)術(shù)思路。拙著《高唐神女與維納斯》原來副標(biāo)題是“中西文化中的性愛主題”，出版時(shí)才調(diào)整改為“中西文化中的愛與美主題”，寫此書就是要回應(yīng)福柯《性史》的西方中心主義傾向；拙著《閹割與狂狷》，要用中國文化特有的二元人格現(xiàn)象，回應(yīng)?？隆栋d狂與文明》只講西方文明的缺憾。至于《玉石神話信仰與華夏精神》，原題為《玉教倫理與華夏精神》，明眼人一看題就知道要回應(yīng)韋伯的《新教倫理與資本主義精神》。即便很容易招致不自量力或狗尾續(xù)貂的批評(píng)，我還是對(duì)理論取向的學(xué)術(shù)著述樂此不疲。?？卤救诉€研究過診所和醫(yī)院的起源，我在2023年寫的幾篇文章，仍在用古代中國的案例《黃帝內(nèi)經(jīng)》《神農(nóng)本草經(jīng)》來呼應(yīng)他。不過我的切入方式也依然秉承著神話原型加知識(shí)社會(huì)學(xué)（福柯又稱系譜學(xué)）的視角，將當(dāng)今公認(rèn)的“中醫(yī)科學(xué)”經(jīng)典《黃帝內(nèi)經(jīng)》等，重新界定為“神話醫(yī)藥學(xué)”，正像2004年出版《山海經(jīng)的文化尋蹤》時(shí)，我既不采納魯迅的“巫書”說，更不采用李約瑟的“地理學(xué)”即地理科學(xué)來為先秦古籍《山海經(jīng)》冠名，而要?jiǎng)e出心裁稱為“神話政治地理”。同樣道理，人家都在依據(jù)西方葫蘆畫中國的瓢，大講“中國哲學(xué)”或“中國哲學(xué)史”，我在1988年偏要另起爐灶，聲稱“中國神話哲學(xué)”。
以上回顧這么多往事，是想說明“理論思維之樹”的重要性，它就是智慧樹和生命樹的合體。學(xué)術(shù)研究若無明確的理論引領(lǐng)，是既缺乏智慧，也必然缺乏生命力的。然而如今新理論如雨后春筍，層出不窮，不想落伍的學(xué)者只有遵循曾子所說的“士不可不弘毅”精神，窮追不舍才行。近兩年為拓展文化文本理論和萬年中國說，要集中惡補(bǔ)的對(duì)象是：分子人類學(xué)的探索和舊石器時(shí)代的全新知識(shí)。當(dāng)然這也可視為早年的神話原型視角的某種不曾間斷的學(xué)術(shù)衍生吧。
認(rèn)為文學(xué)的比較研究只在文本間進(jìn)行，這是早期比較文學(xué)的法國學(xué)派的信條，當(dāng)20世紀(jì)后期風(fēng)起云涌的跨學(xué)科研究大潮席卷天下，比較研究就拓展到語言文學(xué)與其他學(xué)科的交叉互動(dòng)方面了?！八敛环钡默F(xiàn)象當(dāng)然需要高度關(guān)注，但是在運(yùn)用理論和方法的實(shí)踐展開之前，不宜輕易下判斷。如今則可以較有把握地說：神話、原型這兩個(gè)西學(xué)術(shù)語，相比科學(xué)、哲學(xué)兩個(gè)術(shù)語，更加適合中國文化的國情。后者雖然堂而皇之地應(yīng)用到我國一個(gè)世紀(jì)多了，但還是明確顯出“水土不服”的情況。道理也不難懂：古代國人早已經(jīng)習(xí)慣用神話虛擬的方式看待現(xiàn)實(shí)和思考問題——從孔圣人“祭如在”和夢(mèng)想鳳凰，到司馬遷寫西漢王朝創(chuàng)立者劉邦是龍種，直到近代“太平天國”出現(xiàn)，比比皆是此類的案例；古人卻從來不習(xí)慣用形而上的邏輯三段論方式思考問題！明確了為什么有些概念照搬到中國之后，會(huì)發(fā)生嚴(yán)重的不適應(yīng)癥狀，距離學(xué)者自己的“文化自覺”也就不遠(yuǎn)了。
肖景勻：您曾說過，中國文學(xué)人類學(xué)的發(fā)生與神話原型批評(píng)的譯介有著很大關(guān)系。在您看來，神話原型批評(píng)是如何促使中國學(xué)者開啟文學(xué)人類學(xué)視野的？它和西方的文學(xué)人類學(xué)發(fā)展路徑有什么差異？
葉舒憲：在現(xiàn)代漢語中，“文學(xué)人類學(xué)”五字專名的出現(xiàn)，略晚于六字的詞組“文學(xué)的人類學(xué)”，這個(gè)六字詞組是在翻譯弗萊著作時(shí)的用語（1986）。弗萊推崇弗雷澤為代表的早期人類學(xué)研究。他說你研究希臘神話，直接去雅典娜神廟做調(diào)研，這就成了“文學(xué)的人類學(xué)”。筆者之所以翻譯神話原型批評(píng)，也是因?yàn)橄茸x了弗雷澤的英文著述（1982）。所以在我們這里，從神話原型到文學(xué)人類學(xué)，有一個(gè)順理成章的發(fā)展邏輯。有明眼人早已經(jīng)看出：我們打出的旗號(hào)是文學(xué)人類學(xué)，所要解決的問題早就從文學(xué)溯源拓展到文化和文明的溯源，這應(yīng)是人類學(xué)或文化人類學(xué)的問題。對(duì)文學(xué)專業(yè)而言這顯然是好大喜功或不務(wù)正業(yè)吧。
說到西方的或者國際上的文學(xué)人類學(xué)，其實(shí)并不像歷史人類學(xué)、政治人類學(xué)、法律人類學(xué)、藝術(shù)人類學(xué)、教育人類學(xué)等新興交叉學(xué)科那樣，較普遍地呈現(xiàn)異軍突起和繁榮昌盛的局面。換言之，國外的文學(xué)人類學(xué)研究，雖有一些著述，但是基本沒有規(guī)模的和系統(tǒng)的連續(xù)出版物，沒有專業(yè)的組織機(jī)構(gòu)，仍處在學(xué)者個(gè)人憑興趣，各自為政、零敲碎打、一盤散沙的狀態(tài)。就此而言，國內(nèi)的文學(xué)人類學(xué)之所以能，形成氣候，其寶貴經(jīng)驗(yàn)是在交叉學(xué)科探索的大方向常年上堅(jiān)持不懈努力，并勇于和善于在研究實(shí)踐中不斷的自我超越。當(dāng)然，這也和中國比較文學(xué)學(xué)會(huì)的老領(lǐng)導(dǎo)們的學(xué)術(shù)慧眼和鼎力扶持是分不開的。
這里還需要對(duì)你的提問做一點(diǎn)補(bǔ)充，那就是接著發(fā)問：在援西釋中的多年學(xué)術(shù)實(shí)踐之后，又是如何改進(jìn)、提升外來的理論和方法，并使之有效地再造為能彰顯中國性的新理論新方法的？答案是：意識(shí)到西學(xué)東漸所帶來的重大學(xué)術(shù)誤導(dǎo)和水土不服現(xiàn)象，在此基礎(chǔ)上才會(huì)有針對(duì)性地提出旨在糾偏或治療的學(xué)術(shù)命題。例如，“神話中國”說（2009）命題的提出，就是針對(duì)西方哲學(xué)和哲學(xué)史范式，西方科學(xué)和科學(xué)史范式引進(jìn)中國之后的百年實(shí)踐大檢閱，所暴露出來的“水土不服”普遍現(xiàn)象。文章中用來形容這種情況的的常用詞是幾個(gè)成語：張冠李戴、郢書燕說、膠柱鼓瑟、刻舟求劍。這些現(xiàn)象不是個(gè)別現(xiàn)象，而是幾乎全覆蓋在當(dāng)下通行的各種教科書中的。
肖景勻：在《文學(xué)人類學(xué)教程》中，您指出，我們應(yīng)該充分反思現(xiàn)代大學(xué)制度中建構(gòu)出的學(xué)科本位主義。您曾引用了聞一多先生的話來說明，文學(xué)研究者應(yīng)當(dāng)兼具中西比較視野，而院系也應(yīng)當(dāng)努力消除中文系與外文系之間對(duì)立的學(xué)科制度，否則一邊將成為“遺老遺少的國學(xué)專修館”，另一邊將成為“替帝國主義承辦文化傾銷的高等華人養(yǎng)成所”?，F(xiàn)在，您覺得在中國大學(xué)學(xué)科培養(yǎng)體制中，這樣的局面有所改善嗎？
葉舒憲：學(xué)科本位主義，是西學(xué)東漸以來的現(xiàn)代教育制度所導(dǎo)致的頑疾，幾乎到了病入膏肓的程度。有許多人對(duì)此提出警示和批判，但畢竟如螳臂當(dāng)車。從聞一多到現(xiàn)在，近一個(gè)世紀(jì)過去了，局面肯定是在改善中的。改善的最突出跡象，就是國家教育主管部門終于意識(shí)到分科教育體制的負(fù)面效應(yīng)的嚴(yán)重性和普遍性，于是從2021年起，發(fā)起一場(chǎng)自上而下的“新文科”再造運(yùn)動(dòng)，將發(fā)展交叉學(xué)科研究和教育，作為新的國家政策。如果這種對(duì)文科教育大方向的覺悟，早在1978年“科學(xué)的春天”時(shí)代就提上議事日程，那么我們文科的整體素質(zhì)會(huì)完全不一樣吧。
肖景勻：在《耶魯筆記》中，您談到在哈羅德·布魯姆的課堂上聽他講愛默生，由于布魯姆沒有運(yùn)用任何時(shí)髦的理論，只是專注處理文本本身，令您感到“再度邂逅文學(xué)”。但布魯姆曾嚴(yán)厲批判學(xué)院中的文學(xué)研究脫離了“文學(xué)”本身，被“文化批評(píng)”所取代。不論比較文學(xué)還是文學(xué)人類學(xué)都具有很強(qiáng)的跨學(xué)科性質(zhì)，從這個(gè)意義上，您怎么看待布魯姆對(duì)文學(xué)本位的堅(jiān)持？您是否擔(dān)心會(huì)面臨前國際比較文學(xué)學(xué)會(huì)會(huì)長吉列斯比教授所說的“文學(xué)課堂上已經(jīng)沒有文學(xué)”的局面？
葉舒憲：人是習(xí)慣動(dòng)物，現(xiàn)代分科教育制度早已塑造出大批量的專業(yè)人士。有人要堅(jiān)決捍衛(wèi)自己所學(xué)的專業(yè)本位，甚至將其視為不可冒犯的神圣，這是習(xí)慣成自然的結(jié)果，無需爭辯。也有少部分人不滿足于自己所學(xué)專業(yè)，向往“外面的世界真精彩”，走向多學(xué)科交叉的求學(xué)之路，這也是無可厚非的。當(dāng)然二者之間畢竟有著價(jià)值觀的不同，有時(shí)矛盾沖突在所難免，我們?cè)撊绾蚊鎸?duì)呢？建議是：讓喜歡吃葷的人去吃肉食吧，讓喜歡吃素的一直吃素吧。二者沒有對(duì)錯(cuò)，吃出健康長壽才是智慧之道?；貧w文學(xué)本位也好，走向文學(xué)之外的廣闊天地也好，誰能在學(xué)術(shù)理論和方法創(chuàng)新方面有所收獲，誰就有可能成為樣板。
肖景勻：伊格爾頓指出每個(gè)時(shí)代對(duì)于“文學(xué)（Literature）”的定義是不同的。您也處理過文學(xué)與時(shí)代的關(guān)系，您將文字出現(xiàn)之后的文化傳統(tǒng)叫做“小傳統(tǒng)”，把前文字時(shí)代的文化傳統(tǒng)視為“大傳統(tǒng)”。您認(rèn)為“文化大傳統(tǒng)”的提出，對(duì)于我們這個(gè)時(shí)代的人理解中國本土的文學(xué)觀有什么啟發(fā)嗎？
葉舒憲：我提出并強(qiáng)調(diào)文化大傳統(tǒng)的存在和意義，不是針對(duì)文學(xué)專業(yè)而言的，而是針對(duì)當(dāng)代知識(shí)觀和歷史觀的時(shí)代變革需求而言的。以前的學(xué)人，沒有條件看到五千年前、六千年前、八千年前乃至一萬年前的史前文化之系統(tǒng)資料。如今借助考古學(xué)登陸中國后的百年大發(fā)現(xiàn)，我們清楚地認(rèn)識(shí)到：農(nóng)業(yè)文明賴以存續(xù)的大米和小米，夏商周三代崇奉的玉禮器，都是在一萬年以前的中國大地上孕育出的獨(dú)特文化基因。而對(duì)某些個(gè)別圖騰動(dòng)物的崇拜（鸮、熊、蛙、龜），則可以上溯到數(shù)萬年前的石器時(shí)代。以前離了文獻(xiàn)文本，不知道哪里還有學(xué)問，如今只要翻開任何一部考古報(bào)告，都是全新的知識(shí)和材料。如果按照陳寅恪的說法，一個(gè)時(shí)代有一個(gè)時(shí)代的學(xué)問，那么文化大傳統(tǒng)的新知識(shí)，就是我們這個(gè)時(shí)代的領(lǐng)先性學(xué)術(shù)資源。文科的學(xué)者若沒有這方面的高度學(xué)術(shù)敏感，以及強(qiáng)烈的求知欲望和自學(xué)習(xí)慣，是會(huì)有愧于我們這個(gè)時(shí)代的。
二 文學(xué)與中華文明探源：跨學(xué)科研究的新范式開拓
肖景勻：從1980年代原型理論被引進(jìn)中國至今，中國文學(xué)人類學(xué)所聚焦的不再是個(gè)別文本中的原型意象，而是嘗試去找出一個(gè)五千年文明古國的信仰的發(fā)生動(dòng)力。您能談?wù)勥@樣的轉(zhuǎn)變是如何發(fā)生的嗎？
葉舒憲：學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)變的實(shí)質(zhì)，我習(xí)慣稱為“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”。對(duì)于習(xí)慣圖書館作業(yè)的研究范式而言，那確實(shí)是“眼光向下”的一場(chǎng)認(rèn)知革命。本土話語稱之為“接地氣”。人類學(xué)訓(xùn)練要求學(xué)者習(xí)慣到文化田野一線，自己去找研究素材。我2005年去遼寧牛河梁女神廟調(diào)研，看到五千多年前的廟宇中供奉的真實(shí)神像和熊偶像（殘件），還有真熊的頭骨，這才明白弗雷澤《金枝》所論日本原住民阿依努人的天熊下凡神話，一定早早就流行在亞洲大陸上，這和東北地區(qū)少數(shù)民族神話的熊圖騰現(xiàn)象，可以構(gòu)成一個(gè)文化整體。古文獻(xiàn)中一些無解的難題——伏羲號(hào)黃熊、黃帝號(hào)有熊，楚王30位都要稱熊某……正可以從史前文化中找到答案。先找到熊和鸮（貓頭鷹）的圖騰神話發(fā)生源，再找出玉帛的神話信仰發(fā)生之源，學(xué)術(shù)大轉(zhuǎn)變就是這樣完成的：一個(gè)五千年前的北方史前神廟現(xiàn)場(chǎng)，帶給學(xué)者的啟迪確實(shí)是勝讀十年書啊。如果你每年或每個(gè)季度都有類似的田野經(jīng)驗(yàn)和新發(fā)現(xiàn)的素材，你的思路還會(huì)被孔子、孟子和司馬遷、班固的書所羈絆、所限制嗎？長沙子彈庫的《楚帛書》重見天日將近一個(gè)世紀(jì)了，其中的楚國版創(chuàng)世神話將伏羲稱為“天熊”或“大熊”，為什么這么重要的神話歷史信息，卻無法引起學(xué)界的普遍興趣呢？為什么二重證據(jù)提示的天熊圣號(hào)，就不能和《山海經(jīng)》熊山熊穴恒出神人的敘事結(jié)合起來做文化總體淵源的考量呢？何況司馬遷記錄的《楚世家》還有三十位楚王，從穴熊開始，一直到鬻熊、熊麗、熊狂……楚人不是顓頊的后代嗎？顓頊不是黃帝有熊的后代嗎？求證的線索其實(shí)早就潛藏在那里，需要一座五千年以上的供奉熊偶像的真實(shí)神廟出現(xiàn)，第四重證據(jù)才能更好串聯(lián)起其他三方面的證據(jù)，包括華佗五禽戲中的熊戲，還有道家修煉者們信奉的“熊經(jīng)鳥伸”。這個(gè)案例就能說明，中國的文學(xué)人類學(xué)研究如何嘗試去找出一個(gè)五千年文明古國的信仰的發(fā)生動(dòng)力。
肖景勻：1993年您在王國維先生“二重證據(jù)”的基礎(chǔ)上提出了三重證據(jù)法，2005年又提出了四重證據(jù)法，這種方法綜合實(shí)證與闡釋，需要應(yīng)用文獻(xiàn)證據(jù)、出土文物證據(jù)、人類學(xué)或民俗學(xué)的證據(jù)以及考古文物或圖像證據(jù)進(jìn)行相互驗(yàn)證。學(xué)界中也有人對(duì)四重證據(jù)法的疑慮，比如認(rèn)為這四個(gè)維度的“證據(jù)”在應(yīng)用時(shí)可能混淆時(shí)空、切割語境，進(jìn)行主觀關(guān)聯(lián)和闡釋；而運(yùn)用所謂證據(jù)去解決歷史信仰與精神層面的問題，更是無法得出“客觀”結(jié)論。您怎么看待這樣的質(zhì)疑？
葉舒憲：首先要明確，人文學(xué)的研究根本不可能達(dá)到自然科學(xué)的“客觀”標(biāo)準(zhǔn)，否則就不是人文學(xué)了。那么如何在沒有客觀性標(biāo)準(zhǔn)的研究領(lǐng)域盡量避免主觀隨意性呢？多重證據(jù)法和證據(jù)之間的間性思考，就是為盡量避免“詩無達(dá)詁”的研究窘境而設(shè)立的交叉學(xué)科方法論。這已經(jīng)是文科中非常講究科學(xué)性的做法。沒有哪一種新方法論出來時(shí)，不會(huì)招致懷疑乃至否認(rèn)態(tài)度的。質(zhì)疑交叉學(xué)科方法的人，可以先去看看人類學(xué)和考古學(xué)自身催生出來的新分支學(xué)科，如認(rèn)知考古學(xué)，性別考古學(xué)和民族考古學(xué)等。能解決文明起源期的主流信仰是什么，該信仰如何對(duì)社會(huì)和文化發(fā)揮作用，這已經(jīng)是非?？捎^的認(rèn)知境界。沒有這方面的考量，所謂的文明溯源就會(huì)失去了靈魂。在首次提出第三重證據(jù)的上世紀(jì)九十年代，我們的交叉學(xué)科閱讀和學(xué)習(xí)，的確側(cè)重在文化人類學(xué)和民族志方面。而在2005年提出第四重證據(jù)后，主要的補(bǔ)習(xí)內(nèi)容是考古學(xué)理論和本國的各種考古報(bào)告，希望借助這些較為客觀性的考古新材料，建構(gòu)漢字產(chǎn)生以前的中國文化的主要脈絡(luò)和傳承情況，然后再發(fā)揮神話學(xué)、民俗學(xué)和活態(tài)文化傳承的特有優(yōu)勢(shì)，讓無言的物質(zhì)文化材料得到相關(guān)信仰觀念方面的解讀，從而達(dá)到“立體釋古”的激活效果。正是在多重證據(jù)所引出的多重學(xué)科知識(shí)的交叉互動(dòng)中，我們才能意識(shí)到“鸮熊變鳳龍”的所以然過程，具體可參看拙著《熊圖騰》和《圖說中華文明發(fā)生史》。
肖景勻：文學(xué)人類學(xué)學(xué)者常常談到“神話歷史”這個(gè)概念，試圖借此消融歷史與神話的二元對(duì)立。您覺得，澄清歷史與神話并非互相排斥，能夠在怎樣的程度上加深我們對(duì)中華文明起源的了解？
葉舒憲：其實(shí)不僅僅是對(duì)中華文明的溯源研究，所有文明的發(fā)生都是神話信仰驅(qū)動(dòng)的?？梢哉f，各個(gè)文明國家都有各自特殊的神話信仰?，F(xiàn)代的西學(xué)教育模式，是文史哲藝宗教政治等各學(xué)科彼此大分家的模式，其副作用是讓被教育者成為每個(gè)學(xué)科有限知識(shí)體的某種囚徒，而且根本不能自拔。大家都知道文史哲不分家的常理，但是現(xiàn)實(shí)情況卻不僅分家，而且分割得非常厲害。要打通和整合被不合理的分科教育所切割成碎片的知識(shí)，只能靠“神話歷史”這類整合性的新術(shù)語來引領(lǐng)。
肖景勻：您近年的研究著重于華夏史前先民的玉石信仰神話，以及在后世的傳承發(fā)展，提出“文化編碼”概念，并將“玉”作為中國文化信仰的最有特色的載體。您也曾發(fā)問，為什么中國就不能出榮格和弗萊呢？您認(rèn)為中華文明探源工作也能激發(fā)文學(xué)研究嗎？比如產(chǎn)生圍繞神話原型和新理論家、有文化研究深度的文化創(chuàng)意大師等等。
葉舒憲：文史哲藝等方面的單獨(dú)性研究，是剛才說的現(xiàn)代分科教育體制下的產(chǎn)物。大家認(rèn)為理所當(dāng)然，習(xí)慣成自然。要覺悟，可以先給自己來個(gè)反問：研究象鼻子的，可以不研究象腿、象耳或象牙嗎？人類學(xué)轉(zhuǎn)向帶來的是，重新整合各個(gè)學(xué)科視角的總體性契機(jī)，即追問：全象是怎樣的？文明探源不可能是任何一個(gè)單獨(dú)學(xué)科視角能夠勝任的，這是一個(gè)鮮活的檢驗(yàn)場(chǎng)和練兵場(chǎng)，讓新舊方法論各顯神通，讓十八般武藝都拿出來亮相。我相信用心去思考這方面問題的學(xué)者，肯定和研究單個(gè)作家作品的學(xué)者，在知識(shí)結(jié)構(gòu)和理論儲(chǔ)備方面會(huì)有很大差異的。學(xué)然后知不足，學(xué)無止境。當(dāng)然，這并不意味著讓多數(shù)人都去嘗試文明探源研究課題。
有一點(diǎn)是需要強(qiáng)調(diào)的，那就是現(xiàn)代西學(xué)的分科教育制度完全照搬到我國來，一百多年所造成的巨大負(fù)面效應(yīng)。認(rèn)為哲學(xué)便是求真理的，歷史是講真相的，唯有文學(xué)才需要虛構(gòu)和幻想。于是乎，哲學(xué)系和歷史系的同學(xué)都沒有神話學(xué)課程熏陶，而文學(xué)系方面則只講神話的文學(xué)方面，如人物形象、情節(jié)母題和語言風(fēng)格之類。“虛擬現(xiàn)實(shí)（Virtual Reality）”這個(gè)概念，應(yīng)該能夠同時(shí)打破這三個(gè)學(xué)科彼此間的隔膜。建議大家去讀一下中國歷史上最著名的偉大統(tǒng)治者秦始皇和漢武帝的歷史傳記，只需看《史記》的兩篇：《秦始皇本紀(jì)》和《孝武本紀(jì)》就夠了，看看中國的正史的寫作，是如何豐富多彩地彰顯虛擬現(xiàn)實(shí)這方面內(nèi)容的。如果能讀出一些自我感悟和興趣，再去延伸一下：細(xì)看《宋史》的宋真宗和宋徽宗的傳記，對(duì)照一下安徒生童話中的《皇帝的新衣》。這樣，重新打通文史哲藝的學(xué)術(shù)理想就容易落實(shí)到個(gè)人，不再是空喊的口號(hào)了。在此覺悟的基礎(chǔ)上可以進(jìn)一步發(fā)問：中國的歷史書從《春秋》到《清史稿》，有哪一部能夠脫離神話幻想的內(nèi)容，去記述客觀的歷史？這倒不是寫書作者的偏好問題，而是真實(shí)發(fā)生過的歷史事件本身就帶有巨大的玄幻性！從讓秦皇漢武無限癡迷的安期生大棗和蓬萊仙境，到宋真宗親眼看見天書降臨后掛在宮室屋頂上，再到清末太平天國所向往的基督教之天國理想，這全都是虛擬現(xiàn)實(shí)的愿景或幻象，在引領(lǐng)歷史的前行。更不用說孔子被后人抬舉到無數(shù)孔廟和文廟里，成為大神；老子則被抬上天界，成為太上老君，更加高高在上的天神。這些才是最真切的中國歷史現(xiàn)實(shí)，為什么我們接受西學(xué)教育后便只能將神話歸屬于文學(xué)專業(yè)呢？
三 文學(xué)與治療：文學(xué)與時(shí)代關(guān)系的深耕
肖景勻：在您的研究中，不論是聚焦原型、神話還是世界古文明、早期中國，我感覺，貫穿這之后的是您對(duì)現(xiàn)代性的反思與批判。在《現(xiàn)代性危機(jī)與文化尋根》中，您指出現(xiàn)代性的生活和生產(chǎn)方式使人們患上了現(xiàn)代性疾病，或稱作“文明病”， 西方的有識(shí)之士認(rèn)為原始人的生活方式與他們的宇宙觀和價(jià)值觀，才能引導(dǎo)世人擺脫生產(chǎn)主義與消費(fèi)主義的不歸路。您認(rèn)為原始人的宇宙觀、價(jià)值觀為何能夠保護(hù)我們不被“異化”？或者說，您覺得這可能嗎？畢竟我們都是深受現(xiàn)代性文化和教育的影響、生活在21世紀(jì)的人類。
葉舒憲：如今最好不用“原始人”這個(gè)詞，改用“原住民”的稱謂為宜。原住民文化無法保證現(xiàn)代文明免遭異化厄運(yùn)，但是卻能呈現(xiàn)出一面前所未有的鏡子：反照出今日資本主義社會(huì)光怪陸離和極度瘋狂。至于是否可能的問題，是因人而異的。發(fā)達(dá)社會(huì)中新興的“簡樸生活運(yùn)動(dòng)”，也是一種風(fēng)向，這不是個(gè)別人的行為，是有大批精神覺悟者，他們主動(dòng)放棄片面追求物質(zhì)利益的生活導(dǎo)向，洗心革面重新做人。我在英國和北美民間去做田野考察的對(duì)象，大都是這類知識(shí)人：高智商高學(xué)歷，卻厭棄物質(zhì)享受的現(xiàn)代化生活，努力尋求自我治療的秘方。我先是被他們的復(fù)歸原始的行為和虔誠之心所感動(dòng)，然后才會(huì)有研究和解釋的激情。
肖景勻：西方的新時(shí)代運(yùn)動(dòng)（New Age Movement）強(qiáng)調(diào)個(gè)人在日常生活中進(jìn)行“靈性”修行，通過借助原始的、異教儀式或女性主義視角，對(duì)抵抗在現(xiàn)代社會(huì)中所遭受的心理失衡與精神危機(jī)。您覺得，這種求助于他者的文化的方式，真的能夠解決西方人自己的“文明病”嗎？這種“靈性”修行是否容易流于表面？無論古代還是現(xiàn)當(dāng)代，中國文學(xué)在這方面有哪些資源提供給世界？
葉舒憲：西方發(fā)達(dá)社會(huì)中的反叛現(xiàn)代性潮流已經(jīng)流行一個(gè)世紀(jì)了，我們的學(xué)界對(duì)此方面基本不理解，更談不上研究。《現(xiàn)代性危機(jī)與文化尋根》（2009）這部書是針對(duì)這個(gè)方面而撰寫的。如果說發(fā)達(dá)社會(huì)的現(xiàn)代人向前現(xiàn)代的原住民學(xué)習(xí)精神治療是無效的勞作，那還會(huì)有那么多人去效法嗎？還會(huì)有新薩滿主義運(yùn)動(dòng)席卷北美大地嗎？《阿凡達(dá)》給出的治療藥方靈不靈，不用去問編導(dǎo)卡梅隆，僅看票房和觀眾的表情就可知大概。
中國文化中的道家傳統(tǒng)和藝術(shù)美學(xué)傳統(tǒng)，基本可以劃歸到精神治療資源方面。榮格也寫過一些這方面的著作，比如《東洋冥想的心理學(xué)》和《中國金花的秘密》。當(dāng)然，榮格本人確實(shí)提醒過西方患者：必須從內(nèi)部而不是外部去吸取東方的價(jià)值，必須從自己的內(nèi)心去尋求它們。另外，我在1988年的《符號(hào)：語言與藝術(shù)》一書中，就提示“藝術(shù)符號(hào)的生態(tài)意義”，后又在《莊子的文化解析》列專章“莊子的生態(tài)觀”，那時(shí)候好像還沒有生態(tài)批評(píng)這樣的名目。
肖景勻：在年輕人活躍的社交平臺(tái)“小紅書”上能觀察到許多遭遇精神危機(jī)的年輕人，有時(shí)這種危機(jī)演化成心理疾病，亦即臨床上所謂的“抑郁癥”“焦慮癥”。但是，他們放棄求助醫(yī)院精神科，對(duì)自己的問題采取一種更為神秘主義的解釋，比如心理疾病的人是被“附身”了，因此應(yīng)該采用相應(yīng)的“驅(qū)邪”的方法。如果個(gè)人的心理或精神疾病沒有被以現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的方式診斷，是否可能耽誤“治療”呢？其實(shí)這也涉及，我們?cè)撘院畏N程度、何種方式用文學(xué)來治療？
葉舒憲：《文學(xué)人類學(xué)教程》里有關(guān)“文學(xué)治療”這一章，不是架空講理論，而是采用了文學(xué)民族志的文化并置方式，啟發(fā)讀者自己去體會(huì)，在眾多的前現(xiàn)代社會(huì)和原住民社會(huì)里根本不存在科學(xué)的醫(yī)學(xué)，所以病魔附體說和驅(qū)邪治療才成為主要的精神信仰資源。《薩滿之聲》更是直接介紹36位各地巫醫(yī)的自我陳述，表明現(xiàn)代科學(xué)根本無從把握的復(fù)雜微妙的人類心靈現(xiàn)象。在這方面，對(duì)錯(cuò)是非的爭辯在所難免，但重要的是需要意識(shí)到這才是最深厚的人類精神能量之根。根深葉茂的道理，大家都懂，但是以前的學(xué)界卻沒有條件認(rèn)識(shí)根在何處的問題。
肖景勻：近期，《人物》雜志的一篇文章報(bào)道了上海交通大學(xué)瑞金醫(yī)院的一項(xiàng)研究項(xiàng)目，即通過腦機(jī)接口治療難治性抑郁癥。這意味著賽博格不再只存在于科幻作品中，或僅僅作為少數(shù)派出現(xiàn)，這種技術(shù)在未來可能被更為廣泛地應(yīng)用，正如戴錦華教授所說的，“未來已來”。盡管這項(xiàng)技術(shù)目前并不能像科幻小說的情節(jié)那樣，做到令患者隨心所欲地體驗(yàn)?zāi)撤N情緒，但許多人無疑對(duì)這項(xiàng)研究抱有巨大的期望。我們處于一個(gè)被技術(shù)與數(shù)據(jù)所主導(dǎo)的時(shí)代，您所開出的治療現(xiàn)代性疾病的方子——神話思維或薩滿思想——能在何種程度上與技術(shù)的冷血統(tǒng)治分庭抗禮？
葉舒憲：當(dāng)下的確是“被技術(shù)與數(shù)據(jù)所主導(dǎo)的時(shí)代”，不過，這是借助于技術(shù)手段和數(shù)據(jù)手段，去兌現(xiàn)古人根本不需要外在的技術(shù)手段就能給自己兌現(xiàn)的“虛擬現(xiàn)實(shí)”的本領(lǐng)。以中國文學(xué)的獨(dú)有體裁——《步虛詞》為例，若不是“玉京天”的天國美景想象世界的虔誠信仰者，怎么會(huì)創(chuàng)作出此類陶醉于玄幻升天的精神超越境界的作品呢？又怎么會(huì)讓其創(chuàng)作潮流一直延續(xù)數(shù)百年呢？如今各種中國文學(xué)史的著作者們，需要自我發(fā)問：當(dāng)年的庾信寫下“寂絕乘丹氣，玄明上玉虛”詩句時(shí)，李白寫下“天上白玉京，十二樓五城”詩句時(shí)，他們需要借助類似VR或AR之類的技術(shù)設(shè)備嗎？如果答案是否定的，那就意味著元宇宙的虛擬想象景觀，在歷史上早早就在暗中支配著現(xiàn)實(shí)的文學(xué)想象和文學(xué)創(chuàng)作?？墒菫槭裁次覀兂霭媪四敲炊嗟奈膶W(xué)原理和文學(xué)史教科書，卻沒有多少人能夠意識(shí)到本土元宇宙觀念的存在及其重大作用呢？文學(xué)治療乃至更加廣義的藝術(shù)治療、人文治療，不是當(dāng)下理論家閉門造車的灰色理論信條，而是文學(xué)藝術(shù)自古以來就承載的重要文化功能?；孟氲闹委熌芰浚鞘冀K伴隨著人類幻想能力的現(xiàn)實(shí)存在，至少可以上溯到幾萬年前的舊石器時(shí)代后期；但只有在20世紀(jì)初年崛起的精神分析學(xué)派這里，才首次得到充分的揭示。對(duì)科學(xué)理性的反思在二戰(zhàn)之后已經(jīng)有過許多討論，許多學(xué)者也對(duì)技術(shù)究竟是否能夠幫助人類獲得更好的生活提出疑問。但是，我認(rèn)為這些議題目前仍然存有繼續(xù)討論的必要?，F(xiàn)代社會(huì)過于強(qiáng)調(diào)西方式的理性思維和科學(xué)，不論是神話思維還是薩滿思想，都是試圖去喚醒被“邏各斯（Logos）”壓抑下去的“秘索斯（Mythos）”。通過神話敘事的力量，去對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行反思，去對(duì)個(gè)體在現(xiàn)代社會(huì)生活中所經(jīng)歷的種種進(jìn)行觀審，并希望藉此療愈現(xiàn)代性疾病種種。
（作者單位：葉舒憲，上海交通大學(xué)人文學(xué)院；肖景勻，中國社會(huì)科學(xué)院大學(xué)文學(xué)院。）
