重讀《補天》：創(chuàng)世者與反神話
一、神話的位置
《補天》原題《不周山》，作于1922年11月，最初發(fā)表于1922年12月1日北京《晨報四周紀(jì)念增刊》，1923年8月以末篇的位置收入由新潮社出版的小說集《吶喊》。1930年1月，《吶喊》第13次印刷，作者從中抽出此篇，后改名《補天》，編入1936年1月出版的《故事新編》，并置于首篇位置。魯迅在《故事新編·序言》中將這一變動解釋為對成仿吾評論的回應(yīng)。1924年，成仿吾在《創(chuàng)造季刊》上發(fā)表《〈吶喊〉的評論》一文，單單挑出《吶喊》末篇《不周山》，認為“雖然也還有不能令人滿足的地方”，但已經(jīng)是“要進而入純文藝的宮庭（廷）”的“杰作”。魯迅回應(yīng)說：“《不周山》的后半是很草率的，決不能稱為佳作。倘使讀者相信了這冒險家的話，一定自誤，而我也成了誤人，于是當(dāng)《吶喊》印行第二版時，即將這一篇刪除；向這位‘魂靈’回敬了當(dāng)頭一棒——我的集子里，只剩著‘庸俗’在跋扈了?！彼纸忉尅澳菚r的意見，是想從古代和現(xiàn)代都采取題材，來做短篇小說，《不周山》便是取了‘女媧煉石補天’的神話，動手試作的第一篇。首先，是很認真的，雖然也不過取了茀羅特說，來解釋創(chuàng)造——人和文學(xué)的——的緣起?！濒斞冈谛蜓灾薪忉屃藙?chuàng)作《不周山》的三個主要動機，即用“女媧煉石補天”的神話創(chuàng)作短篇小說，用弗洛伊德學(xué)說解釋創(chuàng)造——人與文學(xué)——的起源，受“含淚哀求”的批評家刺激，小說的敘述從“認真”陷入“油滑”。這些作者提示為此后的評論提供了指引，但刊落《不周山》的事件，距離1926年秋天魯迅起意“仍舊拾取古代的傳說之類，預(yù)備足成八則《故事新編》”已經(jīng)三年有余，《故事新編·序言》距離《〈吶喊〉的評論》發(fā)表則長達11年又11個月。將這篇作品改名《補天》，置于上古史之神話、傳說和史實之演義的序列作品之首，顯然不僅僅是為了回應(yīng)成仿吾的評論，而是服從于后者的總體構(gòu)思，其寓意的延展是不言而喻的。
《補天》在《故事新編》中的位置服從于全書擬古史的編輯原則，即按照神話傳說時代（創(chuàng)世時期）、古史時代（唐虞和夏商周三代）和諸子時代（春秋戰(zhàn)國）的古史時間序列展開。在這個意義上，竹內(nèi)好區(qū)分成書過程中的“編輯意圖”與各篇形成時的意圖并非完全一致的觀點值得進一步推敲：“當(dāng)初寫《補天》的意圖，和中間寫《奔月》、《鑄劍》的意圖無從知曉，我想它們和最后集為一冊的《故事新編》恐怕不是一碼事。但如果說長期蟄潛在魯迅心目中的《故事新編》，其原型發(fā)生了改變的話，那么是怎樣變的呢？”在《故事新編》中，《補天》《奔月》屬于神話題材，《理水》《采薇》《鑄劍》可以歸入傳說題材，而《出關(guān)》《非攻》《起死》講述諸子故事，屬于古史范疇。《補天》的首篇地位由故事時間決定，而非創(chuàng)作時間決定，其功能是在歷史的序列關(guān)系中展開的，這一形式上的連續(xù)性早已超出了作者創(chuàng)作《不周山》時的初始動機。
魯迅在序言中說《不周山》的寫作動機之一是用弗洛伊德學(xué)說解釋“創(chuàng)造”，并特意指出人與文學(xué)的創(chuàng)造，但女媧所造之人均非“真的人”，而在《故事新編》中“人”的形成則是通過各種不同類型的行動展開的過程，清晰地顯示出人是人的行動的創(chuàng)造物。因此，改題《補天》服從于全書“人是人的行動的創(chuàng)造物”的動機：以補天、奔月、理水、采薇、鑄劍、出關(guān)、非攻、起死等動詞命名小說，并在這些行動的展開中顯示不同的人的類型，如創(chuàng)世者、被創(chuàng)造者、人王、隱士、俠、士、官、民等，也是通過對行動的探索解釋人及其歷史的形成。在這個意義上，《補天》的意義早已超出了解釋文學(xué)的創(chuàng)造的范圍。
魯迅對神話一向持正面看法，其著眼點也正在神話所蘊含的創(chuàng)造力。在1907年的《科學(xué)史教篇》和1908年的《破惡聲論》，以及后來的《中國小說史略》中，他都有清晰的論述。例如《科學(xué)史教篇》說：“世有哂神話為迷信，斥古教為谫陋者，胥自迷之徒耳，足憫諫也?！薄镀茞郝曊摗吩疲骸胺蛏裨捴?，本于古民，睹天物之奇觚，則逞神思而施以人化，想出古異，圖片詭可觀……倘欲究西國人文，治此則其首事，蓋不知神話，即莫由解其藝文，暗藝文者，于內(nèi)部文明何獲焉?！濒斞笍娬{(diào)神話是文明和文化的淵藪，具有超越的能量，最深刻地顯示了人類對未知的渴望和超乎群倫的想象力?！吧袼肌币辉~，源自劉勰《文心雕龍》。魯迅又在《摩羅詩力說》中將19世紀(jì)的浪漫派稱為“新神思宗”，其特征是爭天拒俗，立意在反抗，指歸在動作。他批評現(xiàn)代人以實證科學(xué)為據(jù)解釋神話，偏離了神思的路徑，湮滅了通過神話思維想象未來、探索未知的能量，因此，魯迅對攻擊神話為迷信的“偽士們”給予激烈批評。
中國古代有讖緯一說，但沒有宗教、神話的范疇。所謂“讖”就是用祥瑞災(zāi)異的神跡來預(yù)言吉兇，所謂“緯”就是用“讖”里面的內(nèi)容（如今被視為宗教迷信或神話的內(nèi)容）來附會、曲解六經(jīng)以及《論語》《孝經(jīng)》等典籍。讖緯與神話當(dāng)然不是一回事，但伴隨著現(xiàn)代科學(xué)和歷史學(xué)的誕生，如何處置讖緯和其他史籍中無法證實的記載就成為一個問題。近代歷史研究講求實證古史，歷史典籍中的一些內(nèi)容就常被納入神話范疇。中國歷史上第一本系統(tǒng)地研究中國神話的著作是1928年寫成于日本東京、1929年1月由上海世界書局出版（分上下冊，署名玄珠）的《中國神話研究ABC》，作者茅盾是陳漢章的學(xué)生。他的神話理論遵循了陳漢章用科學(xué)方法將古代的類似故事納入神話范疇的路徑，而蘇格蘭學(xué)者安德烈·蘭（Andrew Lang，1844—1912）的進化論人類學(xué)則是他的更直接的理論來源。按照這種人類學(xué)的觀點，神話是各民族在上古時代的生活狀況和思想（原始信仰）的產(chǎn)物，故而神話兼具普遍性和民族性兩個特點。茅盾說：“各民族的神話只是他們在上古時代的生活和思想的產(chǎn)物”，中國神話是“中華民族的原始信仰與生活狀況的反映”。如果比較魯迅與茅盾的觀點，二者有明顯的差別：茅盾的敘述遵循了19世紀(jì)和20世紀(jì)初期形成的人類學(xué)和神話學(xué)觀點，將神話與民族緊密地關(guān)聯(lián)起來；魯迅也提及古人的文化特點和歐西藝文淵源于神話及其誕生的時代或時機，但他談及理解西國人文需要研究神話是在一個更為廣泛的文明范疇內(nèi)的解說，并未涉及神話自身的民族性或民俗問題。在《故事新編》中，《補天》探討了起源或人類文明的開端問題，但與地域和民族沒有任何關(guān)系，它描述的是人的誕生。與耶和華比照自己的形象造人不同，《補天》中的人是從女媧的無聊中誕生；她的造物雖然有點兒像她自己的模樣，但并不是完成物，而是有自身變化的歷史的、經(jīng)由自身行動而持續(xù)形成的非完成物。女媧沒有造人的計劃，她甚至不知道自己的形象，只是在無聊之際甩出了一些與自己有點相像的小東西，后者成了人，并且自己書寫了自己的歷史。這個偶然造人的寓意到底是什么？《補天》中的“起源”如此偶然，或者說，如此地“反起源”，因此就有必要思考一下魯迅的“起源觀”與將神話視為民族性之起源的觀點之間的差異。
追溯歷史的起源是人類文明的普遍現(xiàn)象。近代以后，由于民族主義的興起，歷史的起源往往與民族起源有緊密關(guān)系，民族扮演歷史的主體。在近代的歷史研究中，上古史成為歷史研究的重中之重，也正是由于民族概念與起源問題無法分離。線性時間或進化的時間觀為這一關(guān)聯(lián)提供目的論的框架，即起源意味著走向這一主體自我回歸的目的論進程，或者說追溯起源是要構(gòu)造一個以現(xiàn)在為目的的過去?！懊褡逯髁x現(xiàn)象的領(lǐng)域，包括民族和民族國家的發(fā)展，以及族群認同和共同體，是廣闊而分支的。它滲透到許多同源主題：種族和種族主義、法西斯主義、語言發(fā)展、政治宗教、地方自治主義、種族沖突、國際法、保護主義、少數(shù)群體、性別、移民、種族滅絕?！崩漳希↗oseph Ernest Renan，1823—1892）在著名的《民族是什么？》一文中說：
民族是一個靈魂，一個精神原則。事實上，構(gòu)成這個靈魂、這個精神原則只有兩樣?xùn)|西：一個是過去，另一個是現(xiàn)在。一個是擁有共同的豐富記憶遺產(chǎn)；另一個是實際的同意、共同生活的愿望、永續(xù)珍視所有人之共同遺產(chǎn)的意愿。
占有過去的記憶是為了創(chuàng)造共同生活的意愿，而這里所謂共同生活主要指民族共同體的生活。按照弗洛伊德的說法，所有的認同（identity）都包含了排斥（exclusion），共同的另一面就是不同。因此，任何一個關(guān)于起源的論述或溯源的努力都包含著認同和排斥的雙重面向。
我們大致可以歸納出兩種近代中國民族主義的經(jīng)典論述：章太炎、陳漢章以及梁啟超試圖以不同方式重新證實久遠的歷史；胡適、顧頡剛要求以更為“現(xiàn)代的”（科學(xué)實證的）方式建構(gòu)歷史。兩者都訴諸實證、都堅持時間性原則、都以民族為歷史的主體，但取舍與史觀各有差異。章太炎在《國故論衡》和《國學(xué)講演錄》中論國故的三重核心內(nèi)容，即語言文字、典章制度、人物事跡，也正是辨識民族主體性的要素。首先是語言文字。他追溯顧炎武以降的音韻學(xué)和文字學(xué)傳統(tǒng)，將語言文字定位為國故之首，并在文章實踐中大量使用古字，也正是其溯源工作之一。其次是典章制度。對清代古文經(jīng)學(xué)而言，孔子之所以重要不在于他的微言大義，而在于他是集大成者，三皇五帝直至三代的制度通過他的整理重新呈現(xiàn)，這也是溯源的工作。最后是人物故事。作為共同體的記憶，人物故事是靈魂，也是民族群體共同生活的意愿的表達。國故有賴于這樣的精神傳承方能成為一個源遠流長、持續(xù)生長的生命體。由于實證科學(xué)的絕對權(quán)威，現(xiàn)代歷史追溯起源的方式不能再用傳說方式。更為重要的是：神話、傳說的內(nèi)容，以及經(jīng)學(xué)對于這些內(nèi)容的利用，恰好也是世俗國家誕生的障礙物，故而五德終始說與層累造成說之間形成了尖銳對立。白鳥庫吉、津田左右吉對“神代論”的批判，胡適、顧頡剛腰斬上古史的運動，都是要用實證的和世俗的方法澄清或重建民族和國家的源頭。
民族主義的溯源之戰(zhàn)以歷史源頭為對象，而魯迅的擬古史以反神話為開端。《補天》中沒有任何確認女媧為歷史人物的痕跡，相反，為女媧所塑造的人或者以反女媧的形態(tài)出現(xiàn)，或者以女媧氏之后裔的名目登場，他們在正反兩個方向上否定了女媧作為創(chuàng)世者和起源的真實性。起源是神圣的，是有觀念沒有身體的，有精神沒有欲望的，有必然沒有偶然的，是善的不是惡的。但在魯迅的筆下，女媧是一個因為無聊而誕生的創(chuàng)造者，一個在無心的活動中創(chuàng)造了人,也因此界定了時間與空間的創(chuàng)世者，一個知道卻不理解所有不同類型的人之由來的神。上帝按照自己的面貌造人，人是上帝的自我表達，故人從誕生伊始便是道德的存在，而女媧與她的所造物之間僅僅存在偶然關(guān)系，不存在內(nèi)在的聯(lián)系。也因此，對于歷史的書寫者或歷史的主體而言，她是一個必須被逐出她所創(chuàng)造的世界的非人，或者說，一個非歷史的人或一個非神之神。
但是，魯迅以瑰麗的筆觸賦予這個非神之神以人的光芒，比之于否定其存在，或者追認其為始祖的人，她的“醒來”如此華美，她的肌膚如此性感，她的神采如此飛揚，她的欲望如此真實，她的犧牲如此崇高。補天、造人不是神圣的事業(yè)，而是“真的人”的行動。“來源深入肉體”，這是尼采的觀念，他的追隨者福柯發(fā)揮道：“它在神經(jīng)系統(tǒng)、氣質(zhì)和消化系統(tǒng)中刻下印跡。因祖先過錯造成的呼吸不暢、進食困難、肉體衰竭；祖先們錯把結(jié)果當(dāng)作原因，相信彼岸的真實性，提出永恒的價值，這都會使后代的肉體受到影響。怯懦、虛偽——只是錯誤的冤孽?！痹隰斞傅墓P下，造人行動是由人的欲望與無聊、人的昏睡與醒來、人的誕生與死亡、人的休憩與勞作所充實的；這一行動的真實性是由每天都在發(fā)生的背叛、出賣、攻擊、追認和遺忘等所證實的。女媧對于其所造之物之行為并無責(zé)任，故也談不上“錯誤的冤孽”。相對于這些真實性的證明，一切用于證實歷史的祭祀儀式或碑銘記載都是漂浮的能指、空洞的名相、既無法證實也無法證偽的“證據(jù)”。正由于此，人們將之歸類為神話，但就其反起源的敘述而言，這是反神話。
二、創(chuàng)世與造人
女媧在中國上古傳說中的位置相對邊緣。魯迅沒有選取更為流行的遂皇、羲皇或神農(nóng)，也沒有選擇在后世傳播更多的伏羲與女媧的合體傳說，或文人雅士津津樂道的文明始祖伏羲，而是將女媧作為他的反神話或擬古史的開端。三皇五帝無人不知，但其世系非?；靵y?！豆攀繁妗返墓冎?，就是考訂世系的由來和真?zhèn)巍ｊP(guān)于三皇的傳說，有三種不同的世系：《尚書大傳》的世系是燧人（燧皇）、伏羲（羲皇）、神農(nóng)（農(nóng)皇），《帝王世紀(jì)》的世系是伏羲、神農(nóng)、黃帝，《補史記·三皇本紀(jì)》的世系是伏羲、女媧、神農(nóng)。五帝也有三個世系：一是黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜（《史記·五帝本紀(jì)》），二是太皞（伏羲）、炎帝、黃帝、少皞（少昊）、顓頊（《呂氏春秋》《淮南子》），三是少昊（皞）、顓頊、高辛（帝嚳）、堯、舜（《白虎通義》《尚書序》）。在三皇五帝的世系中，女媧僅僅出現(xiàn)在最后一個不那么流行的三皇版本中。
因此，魯迅的選擇頗值得掂量。首先，在上古史的敘述中，女媧并不是正統(tǒng)。其次，女媧是三皇五帝譜系中唯一逐漸被指認為女性的神，但她之為女性，是在與伏羲交尾合體之后，而魯迅卻單選女媧作為創(chuàng)造人類的始祖，故女媧之為女性為先天之性，而非與伏羲合體關(guān)系中重新被界定的性別特征。最后，女媧在隋唐以后地位大規(guī)模下降，成為邊緣化的神話人物。清末以降，有祭黃與祭孔之爭，但從未出現(xiàn)祭祀女媧的現(xiàn)象。魯迅以女媧為創(chuàng)世神，置盤古、伏羲、神農(nóng)、黃帝、炎帝、堯和舜于畫外，絲毫未提三皇五帝的譜系。在近代民族主義興起之前，大多數(shù)祖國表述具有父系特征（fatherland）, 而在民族主義運動中，以母親之地表述祖國認同成為普遍現(xiàn)象（motherland）。但魯迅并無將母性與民族主義結(jié)合起來的愿望。在女媧身前，文人們諷刺她有傷風(fēng)化；在她死后，武人們在她的尸體上安營扎寨。如此，又如何以女媧為中心，形成民族認同？
在三皇傳說中，盤古、伏羲、女媧都被解讀為創(chuàng)世神話，但他們是創(chuàng)世者嗎？這一似乎不用論證的問題并非不證自明。存在兩種質(zhì)疑的方向，其中第一個是哲學(xué)性的，或謂文明比較性的，其中心觀點是：中國與西方之間從源頭上就完全不同，根據(jù)是中國沒有創(chuàng)世神話。不同于胡適、顧頡剛截斷眾流、腰斬古史的編史方法，這一觀點的提出者試圖追蹤孔子之前的哲學(xué)思想，并認為中國思想從一開始就具有非宗教的、此岸的、自然而然的“生生”宇宙觀。保羅·R.戈爾丁（Paul R. Goldin）有一篇題為《中國沒有創(chuàng)世神話的神話》的論文，對此類斷言作了饒有興味的觀察和辨析。他舉出如下著名的例子：1879年，德國出生的新教傳教士歐德理（Ernest Johann Eitel，1838—1908）斷言：“無中生有的創(chuàng)造觀念對中國人來說一直是完全陌生的，以至于中國語言中沒有任何詞語來表達從無到有的創(chuàng)世觀念?！辈返拢―erk Bodde，1909—2003）說：“相當(dāng)引人注目的是，除了這一神話（即盤古神話，下文討論——引者注）之外，在古代主要文明中，中國可能是唯一的沒有真實的創(chuàng)世故事的文明?！薄埃ㄖ袊模┯钪婺Ｊ绞亲宰恪⒆赃\行的?！袊枷爰乙恢路裾J宇宙可能起源于任何單一的有意識創(chuàng)造行為的可能性?！?另外兩位持類似觀點的西方漢學(xué)重鎮(zhèn)是牟復(fù)禮(Frederick W. Mote，1922—2005)和葛瑞漢(Angus Charles Graham，1919—1991)，前者相信“在古代和現(xiàn)代、原始和先進的所有民族中，中國人的獨一無二的特點是沒有創(chuàng)世神話，除非我們在更一般意義的‘起源’意義上使用‘創(chuàng)世’這個詞”；后者將中國古代沒有創(chuàng)世神話與孔子思想的基本特征關(guān)聯(lián)起來，“孔子回顧的過去，并不是事物的開始?！瓕鬃觼碚f，先帝就是前王朝的圣人堯和舜”。
在這一中西文明二元框架中，即便出現(xiàn)了類似盤古這樣的創(chuàng)世神話，“中國沒有創(chuàng)世神話”的神話創(chuàng)造者也會用語文學(xué)或人類學(xué)的方法證明其外來性，比如牟復(fù)禮在評論盤古神話時說：
顯然，它在中國的文獻記錄中出現(xiàn)的時間相對較晚，在公元二世紀(jì)之前是未知的，當(dāng)時中國獨特的宇宙學(xué)已經(jīng)完全形成，因此這一創(chuàng)世神話顯然有異域起源。它可能來自印度，那里有一個非常相似的創(chuàng)世故事，盡管在華南和東南亞的苗族傳說中也有與漢文版本相似的地方。
其實類似觀點在中國學(xué)者中也不罕見，且不限于盤古神話。例如夏曾佑在《傳疑時代的上古神話》中說：
案黃土摶人，與巴比倫之神話合（《創(chuàng)世記》亦出于巴比倫）。其故未詳。
即便盤古神話的某些因素源于印度，女媧造人與巴比倫神話相似，也無法推論中國古代不存在創(chuàng)世神話：人類在流通交往中發(fā)展，文明總是由各種他者的痕跡動態(tài)地構(gòu)成，若以某種歷史要素源于某個地方便否定持續(xù)發(fā)展中的中國文明，毋寧產(chǎn)生于一種自我建構(gòu)的需求。中國早期宇宙論更早脫離神創(chuàng)論的因素是一個有根據(jù)的觀察，但這既不能排除中國歷史中出現(xiàn)過創(chuàng)世說，也不能根據(jù)漢代之前無文字記載，便斷言更早時期的人們就對類似傳說全無聞知。根本的問題是：對于這些東方學(xué)者而言，如果中國上古出現(xiàn)了創(chuàng)世神話，則中國便不再是中國了。
第二個質(zhì)疑是歷史性的，即認為這些神話并非遠古神思之產(chǎn)物，而是后世托古形成的傳說。在《古史辨》時期，顧頡剛對于中國是否存在創(chuàng)世神話并不特別在意，他的關(guān)注點在為中國勘定信史，但其腰斬上古史的行動也以實證史學(xué)的方法呼應(yīng)了卜德、牟復(fù)禮等東方學(xué)者的觀點：“時代愈后，傳說的古史期愈長”；“周代人心目中最古的人是禹，到孔子時有堯舜，到戰(zhàn)國時有黃帝神農(nóng)，到秦有三皇，到漢以后有盤古等”。盤古最早，但起源最晚；女媧或平行于伏羲，也可能早于伏羲，即便如此，盤古、伏羲、女媧等創(chuàng)世神話的主角均出現(xiàn)于老子的宇宙學(xué)說和孔子的倫理世界之后，其起源本身正是古史辨派的疑古對象。盤古神話是典型的創(chuàng)世神話，記載盤古的最早文獻是三國時代吳人徐整《三五歷紀(jì)》，最早記載盤古化萬物的是南朝梁人任昉所作的《述異記》，盤古的早期形象見于《廣博物志》和《乩仙天地判說》之龍首蛇身、人面蛇身。上古巖畫、戰(zhàn)國《六韜·大明》也是盤古的早期痕跡。按照顧頡剛至秦始有三皇的說法，伏羲氏的起源只是略早于盤古而已?！豆湃龎灐贩Q伏羲為“燧人子也，因風(fēng)而生，故風(fēng)姓。末甲八太，七成三十二易草木，草生月，雨降日，河泛時，龍馬負圖，蓋分五色文，開五易甲，象崇山。天皇始畫八卦，皆連山名易。君、臣、民、物、陰、陽、兵、象始明于世。圖出后，二成二十二易草木，木枯月，命臣飛龍氏造六書”。伏羲被稱為文明始祖，不僅“始畫八卦”，而且“命臣飛龍氏造六書”?！度龎灐分m見于《左傳》，但經(jīng)、傳、子、史均未引及，陳振孫《直齋書錄解題》以為毛漸得于唐州，是北宋人偽作。宋元以降，唯鄭樵信之，而他人均疑之。先秦時期，伏羲、女媧之間并無直接聯(lián)系，女媧最初出現(xiàn)時是男性。一些人類學(xué)家根據(jù)女媧（《楚辭》）、伏羲（《楚帛書》）都來自楚國，判定他們在先秦時代是來自同一地區(qū)的兩個部落神。葛蘭言（Marcel Granet，1884—1940）認為：“神話是在崇拜體系中獲得支撐的”，“大多數(shù)（中國神話）都和地域崇拜相關(guān)”，因此，不能將神話與其儀式基礎(chǔ)分離開來討論，不能把神話從民族生活的源頭剝離出去。洛陽古墓博物館中藏有西漢卜千秋墓出土的“伏羲女媧日月圖”，確證在西漢之前已經(jīng)存在伏羲形象，但與女媧有日月之別，而無男女合體之說。河南博物院藏有河南南陽新野樊集鄉(xiāng)出土東漢“伏羲女媧畫像磚”，始見二者合體圖形；新疆維吾爾自治區(qū)博物館藏吐魯番阿斯塔那76號墓1967年出土的“伏羲女媧合體圖”是唐代的織品，伏羲女媧的交尾圖是創(chuàng)造人類的一對配偶神。
在中國古代神話中，盤古是“開辟世界之人”，所謂“元氣蒙鴻，萌芽茲始，遂分天地，肇立乾坤。啟陰感陽，分布元氣，乃孕中和，是為人也。首生盤古，垂死化身；氣成風(fēng)云，聲為雷霆，左眼為日，右眼為月，四肢五體為四極五岳，血液為江河，筋脈為地里，肌肉為田土，發(fā)髭為星辰，皮毛為草木，齒骨為金石，精髓為珠玉，汗流為雨澤，身之諸蟲，因風(fēng)所感，化為黎氓”。及至“昔盤古氏之死也，頭為四岳，目為日月，脂膏為江海，毛發(fā)為草木”。與盤古相比，女媧的功能僅限于造人?！短接[》卷78引應(yīng)劭《風(fēng)俗通》記女媧摶土和引繩造人，未及天地之形成：“俗說天地開辟，未有人民，女媧摶黃土作人，劇務(wù)，力不暇供，乃引繩于圖片泥中，舉以為人?！薄读凶印珕枴份d女媧煉石補天，在此之前天地已經(jīng)存在：“然則天地亦物也。物有不足，故昔者女媧氏練五色石以補其闕；斷鰲之足以立四極。其后共工氏與顓頊爭為帝，怒而觸不周之山，折天柱，絕地維，故天傾西北，日月辰星就焉；地不滿東南，故百川水潦歸焉。”《淮南子·覽冥訓(xùn)》述女媧救民于水火，是時天不兼覆、地不周載：“往古之時，四極廢，九州裂，天不兼覆，地不周載，火爁炎而不滅，水浩洋而不息，猛獸食顓民，鷙鳥攫老弱。于是女媧煉五色石以補蒼天，斷鰲足以立四極，殺黑龍以濟冀州，積蘆灰以止淫水。蒼天補，四極正，淫水涸，冀州平，狡蟲死，顓民生。背方州，抱圓天，和春陽夏，殺秋約冬，枕方寢繩，陰陽之所壅沈不通者，竅理之；逆氣戾物傷民厚積者，絕止之?！辈返乱虼瞬粺o理由地說：女媧的故事不能稱為創(chuàng)世神話，因為在她出現(xiàn)的時刻，天地已經(jīng)存在，不是無中生有的創(chuàng)造。
歷史文獻中的女媧是一位無中生有的創(chuàng)世者嗎？這一問題的另一正確問法其實是：希臘神話中的創(chuàng)世真的是純而又純的無中生有嗎？赫西俄德（Hesiod，公元前8世紀(jì)）所描述的宇宙起源、柏拉圖的迪米烏哥斯(Demiurge)和亞里士多德的第一推動者(the Prime Mover)可能都說不上是純而又純的無中生有。退一步說，即便歷史文獻中的女媧不是無中生有的創(chuàng)世神，《補天》也并未囿于其文字記載。恰恰相反，魯迅以微妙的描寫暗示了女媧乃天地開辟者，不但抹去了盤古與女媧的功能之別，而且將她從三皇五帝等一切權(quán)力譜系中抽離出來。她是獨一無二者，是唯一者，只有超出一切既定歷史與時間體系才能發(fā)現(xiàn)其超時空的獨特性。歷史的起源必然是非歷史的。女媧所補之天是她自己的造物，或者是伴隨她的夢醒而展開的世界：
女媧忽然醒來了。
伊似乎是從夢中驚醒的，然而已經(jīng)記不清做了什么夢；只是很懊惱，覺得有什么不足，又覺得有什么太多了。煽動的和風(fēng)，暖暾的將伊的氣力吹得彌漫在宇宙里。
伊揉一揉自己的眼睛。
女媧從夢中醒來，和煦的風(fēng)“將伊的氣力吹得彌漫在宇宙里”——宇宙是伴隨她的夢醒而展開，還是先于她的醒來就已經(jīng)存在？由于女媧造人純屬無意識行為，我們無法判斷她夢中的行動的后果。再看接下來的描寫：“天邊的血紅的云彩里有一個光芒四射的太陽，如流動的金球包在荒古的熔巖中；那一邊，卻是一個生鐵一般的冷而且白的月亮。然而伊并不理會誰是下去，和誰是上來。”——日月各自運行，無分上下，只有這一邊和那一邊之別，而判斷這與那以及隨之而來的上與下的顯然是女媧的位置，只是在她猛然間站立起來的時候，我們才看到這個與她的身體的色澤和光芒同調(diào)的“肉紅色的天地間”?！叭淼那€都消融在淡玫瑰似的光海里”，光海之玫瑰色源自她肉紅色的身體，故而她消融在她自己的光芒造成的光海之中。海洋與波濤沐浴在她身體的光芒里，隨著她的身體波動而形成秩序，而她對此全無知覺。類似的修辭方法在《野草·頹敗線的顫動》中也曾出現(xiàn)：母親的頹敗身軀的全面顫動“點點如魚鱗，每一鱗都起伏如沸水在烈火上；空中也即刻一同振顫，仿佛暴風(fēng)雨中的荒海的波濤。她于是抬起眼睛向著天空，并無詞的言語也沉默盡絕，惟有顫動，輻射若太陽光，使空中的波濤立刻回旋，如遭颶風(fēng)，洶涌奔騰于無邊的荒野”。在這里重要的問題不是宇宙萬物是否在女媧醒來之前已經(jīng)存在，而是宇宙伴隨她身體的律動而展開，其秩序之形成并非產(chǎn)生于一個有目的的行動，而是一個自然過程，如同造人一樣，她“只是不由的跪下一足，伸手掬起帶水的軟泥來，同時又揉捏幾回，便有一個和自己差不多的小東西在兩手里?！迸畫z用海水里的淤泥和藤條抽打出來的泥點造出了人，人類因此在非歷史的情境中誕生，無所謂目的，無所謂本質(zhì)。人類的歷史性是由人類的相互關(guān)系運動持續(xù)建構(gòu)的產(chǎn)物，人類的本質(zhì)是用完全不同的形象一點點地制造出來的，那便是文明史的誕生。
三、土地與海洋
無論是摶土，還是結(jié)繩，女媧造人的地基都在土地。不周山乃人間之天柱，古書記載在昆侖山西北。土是人得以孕育的母體。然而，在魯迅的筆下，人并非單純地起源于土地，至多是為海洋或為海水所浸泡的土地。這一改變非同小可，因為它將創(chuàng)世神話與一種觀察世界的新視角關(guān)聯(lián)起來了。在有關(guān)女媧的記載中，造人行動在土地上進行，從未出現(xiàn)過海洋的形象，因此，理解造人的問題必須通過土地才能獲得。換句話說，對于古人而言，無論在起源問題上持創(chuàng)世觀還是自生觀，陸地始終是觀察起源的方式，五德終始的起點也是土。這一特征不僅自古而然，東西之間也十分相似。施米特說：
人是一種陸地動物，一種腳踩著陸地的動物。他在堅實的陸地上駐足，行走，運動。那是他的立足點和根基；他由此獲得了自己的視角；這也決定了他觀察世界的印象和方式。
因此，他將他生存于其上的這個星體稱為“地球”，盡管存在著這樣一個眾所周知的事實，即這個星體表面幾乎四分之三的范圍被水覆蓋著，只有四分之一是陸地，而且，即便是最大的洲也不過像是一個浮動的島嶼罷了。
在西方語言中，Earth的原意是大地，并沒有“球”的涵義。但即便在哥倫布之后，我們依舊稱其為“地球”或“大地”。如果稱之為“海球”，人們會覺得怪異。施米特問道：“難道人的存在及其本質(zhì)在根本上是屬土的（erdhaft）并且僅僅與土相關(guān)，而其他幾種元素真的只是第二位的附屬于土元素的東西嗎？問題沒有這么簡單。這樣一種提問——即是否還有某種純粹屬土之外的人類存在的可能性——比我們想象的更容易理解。你只需走向海邊，放眼遠眺，動人心魄的海平面立馬會映入你的眼簾。值得注意的是，當(dāng)人站在海邊，他會很自然地從陸地向海洋眺望，而不是反過來從海洋向陸地眺望。在人的深層的、常常是無意識的記憶中，水和海洋乃是一切生命的神秘源頭。大多數(shù)民族在他們的神話和傳說中不僅能夠回憶起土生土長的神靈和人類，而且也能回憶起從海洋中誕生的神靈和人類。它們都提到了有關(guān)海洋與湖泊的兒女的故事?！?/p>
將《補天》置于古代女媧神話的序列中觀察，這篇小說代表著一種視界逆轉(zhuǎn)。小說最后一節(jié)寫女媧差遣巨鰲在海上背著仙山浮游，以后秦皇漢武又差遣方士去海上搜尋，結(jié)果沒有找到仙山，只是發(fā)現(xiàn)了幾個“野蠻島”。這里的野蠻島恐怕不只是島嶼，也是人們習(xí)慣稱之為大地和大陸的地方，在浩瀚的海洋世界里，它們只是一些漂浮物。小說的末尾，魯迅轉(zhuǎn)換了觀察世界的方式：在這個海球中，人類不過是從海底走出的蜉蝣，卻將偉大的母親視為探險、征服的對象。共工與顓頊爭奪帝位的斗爭造成的不是山崩地裂，而是天塌和海嘯。這是母親的復(fù)仇，她蘇醒時突然展開的絢麗天體和伴隨她身體的光波而蕩漾的海洋如今洪水倒流，“水和沙石都從背后向伊頭上和身邊滾潑過去”，“遍地是瀑布般的流水；大概是海里罷，有幾處更站起很尖的波浪來”：
可是終于大平靜了，大波不過高如從前的山，像是陸地的處所便露出棱棱的石骨。伊正向海上看，只見幾座山奔流過來，一面又在波浪堆里打旋子。伊恐怕那些山碰了自己的腳，便伸手將他們撮住，望那山坳里，還伏著許多未曾見過的東西。
山從海平面升起，許多并非她所手造的東西出現(xiàn)在山坳里。除了道士們?yōu)樽非箝L生不老而吃下去的丹砂金玉（“似乎是金玉的粉末”），也就是維系生命的“嚼碎的松柏葉和魚肉”。魯迅筆下的女媧故事因此成為海洋起源說的回聲：神仙島上的人們很可能只是魚人的殘余，而人類視為母腹的大地不過是“海洋存在的邊界”?！堆a天》的這一視界革命適應(yīng)著創(chuàng)世神話的寓意——這是關(guān)于宇宙、世界和人的誕生的古史，而不是關(guān)于一個民族、一個部落或一個局部的神話。
四、拯救之本能與厭憎
女媧是本能的拯救者，也是潛在的復(fù)仇者，若用偉大或悲憫去描述她，得到的或許只是厭煩?！堆a天》中的復(fù)仇主題是潛在的，它將在《故事新編》敘述河流的每一個岔口以不同的形式浮現(xiàn)，并從潛在世界轉(zhuǎn)向狂歡狀態(tài)，如潛流撞擊淺灘，如沸水在烈火上。在魯迅的筆下，女媧既不是部落神，也不是民族崇拜的偶像，而是一個真正的創(chuàng)世者和再造者：宇宙在她醒來時展開，上下左右的空間關(guān)系，波濤的律動和世界的秩序，全部伴隨她的行動（時間）而誕生。因此，女媧即便不是宇宙萬物的創(chuàng)造者，也是宇宙之為宇宙即宇宙秩序的創(chuàng)始者和重塑者。魯迅打破了漢代以降伏羲女媧合體的形象，如飛鳥歸巢，重回最初頂天立地、無需依傍的女媧形象，她無需合體和交配而創(chuàng)造了人類。魯迅拋棄了女媧與伏羲合體前的男性特征，賦予女媧以女性的風(fēng)采，這從她的創(chuàng)造物“古衣冠的小丈夫”的視野也可以得到確證，但她之造人與男女交配無關(guān)，也與是否受孕無關(guān)，只是無聊時宣泄與勞作的后果。讓我們回顧一下幸德秋水對基督創(chuàng)世說的批判：“不憑男女交合，只憑處女感受神靈而懷孕生育；被人殺死，埋葬，世界為之變成黯黑；過了三天或某些時期之后而復(fù)活，給世界帶來光明，給生物帶來生命；他的誕生日或復(fù)活日在12月25日，等等，這些基督傳記中極為重要的事件，實為古代各種太陽神話所共有。這是我們所最當(dāng)注意的?！本筒粦{男女交合和給世界帶來光明、給生物帶來生命而言，魯迅筆下的女媧像極了一位創(chuàng)世神，但他的同情和禮贊與竭力抹殺基督的幸德秋水似乎正好相反。這又是為什么呢？
魯迅以女媧而不是伏羲作為創(chuàng)始者，拒絕了伏羲女媧合體（以及暗含的交配受孕之說）的后世傳說，這一敘述策略隱含著他對文明史的看法。伏羲創(chuàng)立八卦、文字、琴瑟、婚姻、漁獵，為文明始祖，所謂“古者伏犧氏之王天下也，始畫八卦，造書契，以代結(jié)繩之政，由是文籍生焉”。伏羲與女媧神話的最大區(qū)別在于伏羲“王天下”，他所創(chuàng)造的文明是一種統(tǒng)治結(jié)構(gòu)。《周易·系辭下》：“上古結(jié)繩而治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬民以察”；庖犧氏“作結(jié)繩”和“作八卦”。1934年8月，魯迅在《申報·自由談》連載十二則《門外文談》，其中引用《易經(jīng)》“上古結(jié)繩而治，后世圣人易之以書契”的說法，否定文字由倉頡一人所造。他的落腳點不在民族與文字之關(guān)系，而在否定文字的首創(chuàng)在特權(quán)者個人這一點。他批評說：“文字在人民間萌芽，后來卻一定為特權(quán)者所收攬。據(jù)《易經(jīng)》的作者所推測，‘上古結(jié)繩而治’，則連結(jié)繩就已是治人者的東西。待到落在巫史的手里的時候，更不必說了，他們都是酋長之下，萬民之上的人。社會改變下去，學(xué)習(xí)文字的人們的范圍也擴大起來，但大抵限于特權(quán)者。至于平民，那是不識字的，并非缺少學(xué)費，只因為限于資格，他不配。”
這也解釋了魯迅棄伏羲而擇女媧的動機：魯迅拒絕采用結(jié)繩而治的說法，不相信文字和文明系一人所造，也譏諷禁軍大纛旗上的科斗字不過是掩蓋真相的東西?！堆a天》由三個部分組成，首先是造人故事，其次是補天故事，最后是尾聲，即文明史的誕生——古衣冠的小丈夫舉起的帶著符號的竹片、禁軍在她的肚皮上安營扎寨并高懸科斗文的大纛旗意味著人類文明史的開端，從女媧創(chuàng)造行動的角度說，這一過程也正是真實性喪失或被掩蓋的過程?！豆适滦戮帯犯髌谐掷m(xù)出現(xiàn)的一個主題就是對歷史的質(zhì)詢，這一質(zhì)詢包含兩個層面。首先，歷史不是前定的，《補天》所說的“創(chuàng)世”故事只是創(chuàng)造了作為一種生物的人及其自然秩序，而歷史卻是這個所造物（人類）自身的造物，在這個意義上，如同女媧以無中生有的方式造人，人也在“無中生有”中造歷史（這多少有點像維柯在《新科學(xué)》中的斷言，即上帝創(chuàng)造自然，人類創(chuàng)造歷史），但女媧造人是偶然的和一次性的，而人創(chuàng)造歷史卻是持續(xù)、重復(fù)和綿延的過程。因此，所謂人在“無中生有”中創(chuàng)造歷史不過是對上帝造人和命運前定說的否定，他或她不可能在“無”中行動和創(chuàng)造，即便以改革、革命或與歷史決裂相號召，他或她也總是在一定的歷史條件下、按照某種前人奠定的軌跡行動。不僅如此，人類從自身的歷史中“認識”創(chuàng)造了他們的神，也就創(chuàng)造或命名了自己的歷史；將人類自身的“起源”命名為神，也就開啟了自己的歷史。例如，《補天》中人將自己命名為“女媧氏之腸”，其實也是通過這一自我指認命名了作為創(chuàng)世神的女媧。
其次，人創(chuàng)造歷史是歐洲啟蒙運動和浪漫派的主題，即對神與人的關(guān)系的顛倒，魯迅在歷史中“破除名相”的努力是對人造歷史或人造神這一敘事本身的顛倒。后一點也將魯迅與古史辨派區(qū)分開來：一切被命名的歷史都是掩蓋和扭曲的結(jié)果，若僅僅依靠歷史書寫來證明歷史，無異于緣木求魚。魯迅注目的是歷史得以形成的行動或行動著的人。與伏羲氏作為文明始祖被供奉不同，女媧對于創(chuàng)造的后果非常不滿。魯迅細致地描寫了她的創(chuàng)造物對于創(chuàng)造者的態(tài)度：指控、背叛、傷害和利用。這些指控、背叛、傷害和利用總是以文字的形式書寫出來，并以道德的和儀式的方式獲得自身的權(quán)威性和秩序感。結(jié)繩而治、易以書契、百官以治、萬民以察，這是多么莊嚴的文明誕生史！然而，在魯迅的筆下，誕生之初的人類尚存一些天真與可愛，但這些小東西一旦成型，或者說，一旦進入文明的進程，便“怪模怪樣的已經(jīng)都用什么包了身子 ”。他們或者是呼吁上真“請救蟻命，……并賜仙……仙藥”的道士，或者是“多用鐵片包了全身的”武人，或者是為了占有青石頭而“又冷笑，痛罵，或者搶回去，甚而至于還咬伊的手”的私有者，或者是“頂上是一塊烏黑的小小的長方板”、遞給女媧“一條很光滑的青竹片，上面還有兩行黑色的細點，比槲樹葉上的黑斑小得多”的儒士，或者是“說惟有他們是女媧的嫡派，同時也就改換了大纛旗上的科斗字，寫道‘女媧氏之腸’”的禁軍，所有這些都是文明的造物，都有著之竹帛的證據(jù)，卻非女媧創(chuàng)造之初衷。相對于人之初發(fā)出的聲音，青竹片上的兩行細點或科斗文等書寫形式多了一層文明的掩飾。正由于此，歷史從來都是另一種神話的形式，其驅(qū)逐神話的動力源于重造神話的動機。
魯迅沒有沉溺于虛無主義或悲觀主義，他的“真的人或者還有？”（《狂人日記》）的命題引導(dǎo)他探尋穿越紙面表象，試圖綜合科學(xué)（而不是“偽士”們以反迷信相號召的科學(xué)）和幽靈學(xué)的方法，尋找世界的本相和真的人的蹤跡。如果歷史是人“無中生有”的產(chǎn)物，或者說，歷史是人在特定條件和前提下按照自己的面貌命名的過程，而創(chuàng)世神就是人對自己起源的思考和想象的產(chǎn)物。人是一個矛盾體，一個可以通過思考自己的起源來質(zhì)疑自身歷史，或通過自身歷史來質(zhì)疑自己起源的存在。女媧的形象就建立在這兩種質(zhì)疑的交匯處。如果探索自然（包括作為自然一部分的人，如魯迅在《人之歷史》中所述的歷史，或在解剖學(xué)意義上面對的人之身體及其器官的形成）需要科學(xué)，那么，理解比自然更為復(fù)雜的人造物——歷史——就需要幽靈學(xué)，即能夠穿越表象、表述、符號，與對象本身合體的、無內(nèi)無外的目光及其解碼能力。也正由于此，女媧從未扮演文明初祖的角色，她是絕不被那些自稱為或他稱為“起源”的東西約束或迷惑的創(chuàng)造者，是被“起源”神話所放逐的不完美的創(chuàng)世神?！堆a天》由此成為魯迅探索“跡”與“所以跡”的獨特開端：女媧存在于創(chuàng)造的進程和瞬間，從而也是反起源之神；真的人存在著，但不能被歸于某種可以實證還原的自我或他者。小說結(jié)尾談到了野蠻島：
方士尋不到仙山，秦始皇終于死掉了；漢武帝又教尋，也一樣的沒有影。
大約巨鰲們是并沒有懂得女媧的話的，那時不過偶而湊巧的點了點頭。模模胡胡的背了一程之后，大家便走散去睡覺，仙山也就跟著沉下了，所以直到現(xiàn)在，總沒有人看見半座神仙山，至多也不外乎發(fā)見了若干野蠻島。
這段描寫源自《史記·封禪書》：“鄒子之徒論著終始五德之運，及秦帝而齊人奏之，故始皇采用之?！钡诂F(xiàn)代的語境中，卻讓人想起海洋時代的哥倫布尋找東方卻意外發(fā)現(xiàn)了新大陸一樣，“不外乎發(fā)見了若干野蠻島”。這不正是殖民時代的人類文明旅程嗎？
從這個角度說，通過重返創(chuàng)造過程，《補天》表達的不是文明誕生的輝煌時刻，而是“文明及其不滿”——對魯迅而言，弗洛伊德的這個表述或許太過溫柔。在《補天》故事的延長線上，我們可以讀到《野草·過客》中的詛咒：“回到那里去，就沒一處沒有名目，沒一處沒有地主，沒一處沒有驅(qū)逐和牢籠，沒一處沒有皮面的笑容，沒一處沒有眶外的眼淚。我憎惡他們，我不回轉(zhuǎn)去！” 如果《故事新編》以反起源為開端，又如何解釋魯迅以創(chuàng)世神話為形式的動機呢？他所要回歸的點在哪兒？這是一個完全不同的起源地：沒有名目的地方，沒有地主的地方，沒有驅(qū)逐和牢籠的地方，沒有皮面的笑容的歡樂，沒有眶外的眼淚的悲傷，此即“真”的世界。
魯迅拋棄了圣王創(chuàng)世的神圣起源，拒絕作為文明誕生的圣王世系，轉(zhuǎn)而用身體、欲望、無聊、力、物質(zhì)來解釋創(chuàng)造，即“在最料想不到它們發(fā)生的地方，在情感、愛欲、意識、天賦這些被認為毫無歷史可言的東西中去偵伺事件”。女媧的行動帶出了一系列的開端：空間的開端、時間的開端、人的開端，以及作為人的行動的笑的開端、哭的開端——所有這一切尚在神創(chuàng)自然的范疇之內(nèi)，而以“占有”的開端為轉(zhuǎn)折點，人的歷史開始了。這就是妒恨、仇視、乞求、陰謀、詭計、戰(zhàn)爭的誕生和綿延，以及在這一混亂的進程中形成的道德的譜系、歷史的譜系和關(guān)于秩序的理念。這些開端與事物的起源并無同一性可言，我們從中看到的是各種人與事的矛盾、歧異和不協(xié)調(diào)，仿佛是對起源問題的系譜學(xué)觀點的預(yù)言：“起源總是先于墮落、先于肉體、先于世界和時間；它在眾神之側(cè)，講述它的神譜廣為傳唱。然而，歷史的開端是卑微的。不是謙和意義上的卑微，也不是鴿子腳步般羞怯意義上的卑微，而是微不足道、具有諷刺意味的、足以消除一切自命不凡的卑微。”正是在對錯綜的歷史關(guān)系的思考中，魯迅求“真”的方式經(jīng)歷了從循名責(zé)實向幽靈學(xué)的轉(zhuǎn)化，即透過“文明”的命名體系而直達被命名體系所遮蓋的真正的創(chuàng)造性的行動和行動者。
五、紊亂與創(chuàng)造
現(xiàn)在讓我們重返創(chuàng)世神話和起源問題，或者說《補天》作為不完備的創(chuàng)世神話之性質(zhì)?！豆攀繁妗窋⑹鲋袊鴼v史上三皇五帝的真?zhèn)螁栴}，其主要目的是以真實的名義將這些神話人物逐出古史。與之相比，《補天》以女媧神話為起點，講述人類之由來和人類文化如何構(gòu)成，并沒有將女媧納入這一歷史內(nèi)部。恰恰相反，文明史的誕生是以反起源的方式展開的，即女媧在其中是被背叛的對象和被假托的始祖。魯迅并未將女媧視為作為個體的歷史人物，這一點與古史辨派一樣，但他另辟蹊徑，將問題引向了創(chuàng)世神話的歷史位置。魯迅從未關(guān)心過西方漢學(xué)中“存在創(chuàng)世神話的中國還是中國嗎”的問題，后者將創(chuàng)世神話之有無視為文明差異的根源，其關(guān)注的核心與其說是對中國文明性質(zhì)的歷史描述，毋寧是對西方自我的確認。對于那些認為中國沒有創(chuàng)世神話的學(xué)者而言，創(chuàng)世神話的存在意味著中國不復(fù)為東西二元關(guān)系中的中國、西方不復(fù)為東西二元關(guān)系中的西方，但中國或者西方難道不是在突破了這一二元框架之后才能回歸自己的真實位置嗎？魯迅的敘事策略在不經(jīng)意間恰好起到了打破二元框架、激活世界圖景、重新敘述歷史以創(chuàng)生新的普遍性的作用。女媧的形象源于中國的歷史文獻，但在魯迅的筆下，她不是部落神或民族神，正如希臘神話不是關(guān)于希臘的故事一樣，女媧是人類的創(chuàng)造者和宇宙得以展開的動力。
魯迅以小說的形式模擬了世界與人類誕生的第一推動力，但這并不是對上帝創(chuàng)世的模仿和肯定。早在1907年，魯迅在盛贊林奈（Carl von Linné）影響深遠的植物分類學(xué)的同時，就對其沿襲“摩西創(chuàng)造之說”表示不滿。他說，按照林奈的分析，“今之生物，皆造自世界開辟之初，故《天物系統(tǒng)論》亦云免諾亞時洪水之難，而留遺于今者，是為物種，凡動植種類，絕無增損變化，以殊異于神所手創(chuàng)云?！边@一典型的神創(chuàng)論“僅知現(xiàn)在之生物，而往古無量數(shù)年前，嘗有生物棲息地球之上，為今日所無有者，則未之覺，故起原之研究，遂不可幾”。通過人的誕生和文明演化的描述，魯迅將歷史描述為一個由人的行動推動和支撐的持續(xù)蛻變、充滿了矛盾的進程。因此，從根本上說，魯迅不相信也沒有復(fù)制創(chuàng)世說，他的女媧創(chuàng)世神話不過是反神話。通過這一反神話，他以批判的視野檢討和質(zhì)詢不同的起源說，重新界定了歷史與真實的命題：女媧故事體現(xiàn)的是追究真實的激情，這一真實不能還原為歷史中的某個原點或外部推動力，也不能描述為井然有序的自然進程。從她所創(chuàng)造的世界誕生之時起，不同力量的沖突、名實之間的矛盾、難以彌合的缺陷持續(xù)生成。魯迅以一種反歷史姿態(tài)表達了一種接近歷史之真的最激烈形式。
無論是堅持中國不存在著創(chuàng)世神話，還是認為中國存在著無中生有的第一推動力，抑或以五德終始說演繹宇宙的變遷，創(chuàng)世說、“生生”說（自然而然說）和歷史循環(huán)說都代表著秩序的誕生和運行的過程。例如在《老子》中，道的自然運行正是宇宙秩序的基本法則：
有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
《老子》所謂法自然之道是否暗示著某種無中生有的外部動力呢？西漢道家思想的倡導(dǎo)者陸賈的《新語》有這樣的表述：
傳曰：“天生萬物，以地養(yǎng)之，圣人成之?！惫Φ聟⒑?，而道術(shù)生焉。
故曰：張日月，列星辰，序四時，調(diào)陰陽，布氣治性，次置五行，春生夏長，秋收冬藏，陽生雷電，陰成霜雪，養(yǎng)育群生，一茂一亡，潤之以風(fēng)雨，曝之以日光，溫之以節(jié)氣，降之以殞霜，位之以眾星，制之以斗衡，苞之以六合，羅之以紀(jì)綱，改之以災(zāi)變，告之以禎祥，動之以生殺，悟之以文章。
故在天者可見，在地者可量，在物者可紀(jì)，在人者可相。
戈爾丁認為陸賈之道不是自生的過程，所謂“天生萬物”之天隱含著第一推動力的意味。此說尚需仔細辨析，這里不能展開，但在創(chuàng)世說與宇宙秩序自生說的差異中也存在著共同點，即它們都相信世界萬物在誕生時刻就確定了自己在宇宙間的位置和運行的法則，也都表達了宇宙天地之整然有序的信念。我們看《國語·楚語》描述的那個有序的民神世界：
古者民神不雜。民之精爽不攜二者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之。如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫?！瓑瘓鲋?，上下之神祗、氏姓之所出，而心率舊典者為之宗。于是乎有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。
在民神雜處的世界里，通過名相秩序，天地神民各司其序，民能忠信，神有明德。
這一關(guān)于宇宙天地整然有序的信仰最集中的表達是五行，即使間有亂德失政之時，也依舊在循環(huán)周期之內(nèi)。《史記·歷書》有“黃帝考定星歷，建立五行，起消息”，因此，歷代均認為五行由三皇五帝世系中的創(chuàng)始者之一黃帝制作。幾乎與魯迅寫作《補天》同時，1922年，梁啟超在《東方雜志》發(fā)表《陰陽五行說之來歷》一文，石破天驚，斷言“陰陽五行說，為二千年來迷信之大本營”?！按呵飸?zhàn)國以前所謂陰陽，所謂五行，其語甚希見，其義極平淡。且此二事從未嘗并為一談。諸經(jīng)及孔、老、墨、孟、荀、韓諸大哲皆未嘗齒及。然則造此邪說以惑世誣民者誰耶？其始蓋起于燕、齊方士；而其建設(shè)之，傳播之，宜負罪責(zé)者三人焉：曰鄒衍，曰董仲舒，曰劉向?！?/p>
顧頡剛上承梁氏及其弟子劉節(jié)之說，根據(jù)商代甲骨文字中無五行的痕跡，以及孔孟老莊也無相關(guān)論述，對于五行之說起于黃帝或夏商均給予否定回答。他以《墨子》和《荀子·非十二子》為據(jù)，認定“五行說起于戰(zhàn)國的后期”，“鄒衍是始創(chuàng)五行說的人”。在顧頡剛看來，鄒衍的時代是戰(zhàn)國諸侯相互競爭，強國競相升級為帝的“帝制運動”時代（秦為西帝、齊為東帝等），而鄒衍在五行說的基礎(chǔ)上創(chuàng)立五德終始說，“只在說明如何才可有真命天子出來，真命天子的根據(jù)是些什么”?！拔宓陆K始說是一種命定論”，但與傳統(tǒng)儒家的天命觀不同，“惟有五德終始說，卻是一種極具體的天命的律法”?！拔宓?，為得到五行中的某行而成天子者的所據(jù)之德。五行以次循環(huán)，以次用事，終而復(fù)始，得到五德的天子也跟著它循環(huán)，跟著它用事，終而復(fù)始?！?/p>
五德說以“土、木、金、火、水”相次轉(zhuǎn)移，其次序是按照五行相勝的原理而運行，如木克土，故木繼土后；金克木，故金繼木后，亦即新朝之起必因前朝之德衰，新朝所據(jù)之德必為前朝所不勝之德。按梁啟超的考訂，“五行說之極怪誕而有組織者，始見于《呂氏春秋》之十二覽，而后《小戴禮記》采之，即《月令篇》，《淮南子》又采之”。他感嘆道：
吾輩死生關(guān)系之醫(yī)藥，皆此種觀念之產(chǎn)物，吾輩最愛敬之中華民國國旗，實為此種觀念最顯著之表象：他更何論也。
五德終始之服色度數(shù)最終顯示于民國之五色旗，足見這一宇宙秩序及其運行與歷朝王治之賡續(xù)互為表里。董仲舒《三代改制質(zhì)文》因應(yīng)時代變化，更在五德終始說的基礎(chǔ)上發(fā)明三統(tǒng)說，將五德終始改為三統(tǒng)循環(huán)，即黑統(tǒng)、白統(tǒng)、赤統(tǒng)，也將本代與前二代列為“三王”，顧頡剛戲稱為“本屆的三統(tǒng)”。三統(tǒng)之外，又有所謂四法，即夏、商、質(zhì)、文（顧頡剛按：“夏、商不是代名，乃是兩種法制的類名”）。三統(tǒng)以三數(shù)循環(huán)，四法以四數(shù)循環(huán)，歷十二代為一次大循環(huán)。五德、三統(tǒng)、四法表述各有不同，但都是禮樂制度之尺度，都按照循環(huán)方式有序展開。
我們可以通過魯迅在小說中對史料來源的綜合和演繹觀察他對宇宙秩序的呈現(xiàn)。女媧故事的主要來源是《山海經(jīng)》《國語·周語》《列子·湯問》《淮南子》之《天文訓(xùn)》和《覽冥訓(xùn)》《太平御覽·風(fēng)俗通》《博物志》和《補史記·三皇本紀(jì)》。《列子·湯問》中有“天地亦物也。物有不足”的說法，《淮南子·覽冥訓(xùn)》也說“往古之時，四極廢，九州裂，天不兼覆，地不周載，火爁炎而不滅，水浩洋而不息，猛獸食顓民，鷙鳥攫老弱”，都表示女媧煉石補天、斷鰲足立四極乃是補天地之不足。但《補天》開篇，映入女媧眼中的世界是多么美麗和豐饒：粉紅的天空，石綠色的浮云，光芒四射的太陽，鐵一樣冷而且白的月亮，嫩綠的地面，格外嬌嫩的松柏，眼前是分明的桃紅和青白色的斗大的雜花，到遠處可就成為斑斕的煙靄了。純白的影子在海里動搖，手中的軟泥孕育了生命?！白咸俦阍谀嗪退镆环?，同時也濺出拌著水的泥土來，待到落在地上，就成了許多伊先前做過了一般的小東西”。他們“大半呆頭呆腦、獐頭鼠目”，但也沒有像《太平御覽》卷78引漢代應(yīng)劭《風(fēng)俗通》記載的那樣，黃土造出的是富人，繩子甩出的是窮人。貧富和占有關(guān)系（“有時到熱鬧處所去尋些零碎，看見的又冷笑，痛罵，或者搶回去，甚而至于還咬伊的手”）均非創(chuàng)世的產(chǎn)物，而是人和人之間關(guān)系的后果。
魯迅把創(chuàng)世傳說從對土的單一敘述中解放出來，把它放在造人與補天兩個故事的交接點上，以混亂雜陳的形成呈現(xiàn)所有宇宙的原始質(zhì)料。在打破一切次第循環(huán)的表象的同時，魯迅前所未有地提升了水和海洋的位置。在五德終始說中，相次循環(huán)的是“土、木、金、火、水”等宇宙原始要素。女媧傳說文獻既云摶土造人，則土是基本元素；又云煉石補天，則火是必需品；無論是共工與顓頊之爭而引發(fā)的“百川水潦”，還是由于天地之不足而“水浩洋而不息”，水也是天地間的基本元素，但所有文獻記載中并無木與金。魯迅將結(jié)繩造人改編為“紫藤便在泥和水里一翻身，同時也濺出拌著水的泥土來”，再加上煉石的蘆柴堆，也就給出了木的元素，但金又何在呢？“伊瞥見有一個正在白著眼睛呆看伊；那是遍身多用鐵片包起來的，臉上的神情似乎很失望而且害怕?！濒斞笇⑴畫z補天的故事置于鐵器時代，補足了女媧記載中完全闕如的金元素，也以文學(xué)的形式將其從遠古時代納入了文明史的范圍?！堆a天》中的鐵元素證明鐵器時代發(fā)源于戰(zhàn)爭，而不是生產(chǎn)工具之更新。但女媧創(chuàng)世之遠古，其時間并不可考。鐵制鎧甲的存在，難道不是與她兩腿之間突然出現(xiàn)的古衣冠的小丈夫一樣，屬于時間性或時代性的混亂的標(biāo)志？在魯迅筆下的女媧世界里，各種宇宙元素混亂雜陳，而金元素的突進，以及全部敘述時間的錯置，不僅打破了四時循環(huán)和五德次第進化的模式，而且使誕生后的世界和宇宙完全處于無序的狀態(tài)，故補天故事不僅是創(chuàng)世故事，也是從“文明史”中拯救文明的故事——“文明史”之秩序是紊亂的根源，而女媧在紊亂中重新建立的不是五德終始之新階段，而是另一種無法覆蓋在次第循環(huán)表象下的新世界。
因此，并不奇怪，魯迅采用了共工與顓頊爭帝、怒觸不周之山的故事，將這一故事演繹為爭奪帝位而致“折天柱，絕地維；故天傾西北，日月星辰就焉；地不滿東南，故百川水潦歸焉”的寓言。魯迅模仿《尚書》而形成的對話暗示沖突雙方各自訴諸天的名義指控對方，如共工方云：“天降喪。”“顓頊不道，抗我后，我后躬行天討，戰(zhàn)于郊，天不祐德，我?guī)煼醋?，……”顓頊方謂：“人心不古，康回實有豕心，覷天位，我后躬行天討，戰(zhàn)于郊，天實祐德，我?guī)煿?zhàn)無敵，殛康回于不周之山?！卑礆v史傳說，共工是上古史上的諸侯，為炎帝（神農(nóng)氏）后代；顓頊為黃帝之孫，上古史上“五帝”之一，號高陽氏。他們之間的斗爭，正如顧頡剛對產(chǎn)生五德終始說的鄒衍時代一樣，也是“帝制運動”時代。這里何曾有所謂五德終始、三統(tǒng)循環(huán)，又何來天命之四時往復(fù)？在《補天》中，有關(guān)歷史的敘述都是對創(chuàng)世、補天等行動的掩蓋，魯迅拒絕將一切人事的災(zāi)難納入宇宙的自然循環(huán)之中。小說最后一節(jié)寫一隊禁軍在女媧氏的肚子上安營扎寨，這段故事引自《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》：“西北海之外，大荒之隅，有山而不合，名曰不周負子。……有國名曰淑士，顓頊之子。有神十人，名曰女媧之腸?；癁樯?，處栗廣之野，橫道而處?！惫弊ⅲ骸芭畫z，古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十變，其腹化為此神。”歷代統(tǒng)治者以托古為名窮兵黷武、爭奪帝位、自立牌坊，除此之外，便是派遣方士遍尋海上仙山以求長生不老，又何曾尊重生命的周期和四時之氣運循環(huán)？
正由于此，魯迅生動逼真地描寫古籍中完全闕如的補天過程：每一個細節(jié)，每一次遭逢的挑戰(zhàn)，每一次所造物的背叛、攻擊與否定。乞求拯救的道士、參與戰(zhàn)爭的武人、拒絕采石的地主，以及古衣冠的道德家，一一將補天者無聊中的宣泄和勞作襯托為艱辛、奉獻和犧牲。正如造人一樣，女媧補天依循的是她的創(chuàng)造本能，而不是道德的訓(xùn)誡。在這里，天命與五德終始、三統(tǒng)循環(huán)等全無關(guān)系：
女媧倒抽了一口冷氣，同時也仰了臉去看天。天上一條大裂紋，非常深，也非常闊?！烈呀?jīng)打定了“修補起來再說”的主意了。
伊從此日日夜夜堆蘆柴，柴堆高多少，伊也就瘦多少，因為情形不比先前，——仰面是歪斜開裂的天，低頭是齷齪破爛的地，毫沒有一些可以賞心悅目的東西了。
女媧，以及傳說中的英雄如羿和禹，都是人在創(chuàng)造自己的歷史時創(chuàng)造的神，是人用以自我表述的名相和以名相構(gòu)成的秩序的象征。這就是女媧在創(chuàng)世、造人、補天之后而感到“無聊”的原因?！堆a天》中因此存在兩種“無聊”，即作為創(chuàng)造動力的“無聊”和因被創(chuàng)造物命名和扭曲而感到的“無聊”，是因自己的創(chuàng)造物為各自的“占有”而“冷笑，痛罵，或者搶回去，甚而至于還咬伊的手”——即所謂“文明史”——而感到的“無聊”，前者是能動的，后者是被動的。如果說創(chuàng)世造人是反神話，那么，煉石補天則是擬古史，二者共同構(gòu)成了女媧故事的兩個方面。這是反起源的起源，反歷史的歷史，無聊中的創(chuàng)造力，犧牲者對于一切豐碑的嘲諷，近乎“支持不住”的行動中潛藏的巨大力量，以及與為占有而纏斗的歷史截然不同的未來性。它們堅實地存在著，卻并非已經(jīng)被命名的存在物。因此，需要幽靈之眼穿透存在物以探索存在本身。
