中國(guó)作家協(xié)會(huì)主管

內(nèi)容提要：作為“山鄉(xiāng)巨變創(chuàng)作計(jì)劃”與“文學(xué)攀登計(jì)劃”的雙選作品，楊志軍的茅獎(jiǎng)獲獎(jiǎng)長(zhǎng)篇小說(shuō)《雪山大地》以其漢化方言的獨(dú)特“絮語(yǔ)”式寫(xiě)作，描繪了雪域高原半個(gè)世紀(jì)的社會(huì)生活變遷史。其中，美德人物的塑造、改造家園的漫長(zhǎng)工程以及新的生活倫理的主張，使文本恢復(fù)了恩格斯所提倡的文學(xué)鼓舞人的社會(huì)功能。并在共屬性精神道德的建構(gòu)中，探索了現(xiàn)實(shí)主義的多樣性，為新世紀(jì)文學(xué)的美學(xué)原則提供了創(chuàng)作實(shí)踐。

關(guān)鍵詞：楊志軍 《雪山大地》 絮語(yǔ) 生活倫理 精神道德

關(guān)于文學(xué)的意義功能，薩特和布朗肖的論爭(zhēng)大概集中了歷史上對(duì)于該問(wèn)題最常見(jiàn)的兩種思路。一種主張作家有責(zé)任去介入現(xiàn)實(shí)，以薩特“為什么寫(xiě)作”的專(zhuān)章為基本論據(jù)；另一種則以布朗肖為代表，認(rèn)為文學(xué)自有其文學(xué)性，具有去本質(zhì)化和敞開(kāi)功能，與社會(huì)政治歷史無(wú)關(guān)。雖然這兩種文學(xué)觀并非絕對(duì)意義上的對(duì)抗，但20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)中，無(wú)論是作為開(kāi)端的“為人生”與“為藝術(shù)”之辯，還是現(xiàn)實(shí)主義流脈復(fù)雜的內(nèi)部演變，文學(xué)性難題不僅出現(xiàn)、且無(wú)時(shí)無(wú)刻不在考驗(yàn)著漢語(yǔ)寫(xiě)作。尤其新的時(shí)代語(yǔ)境又對(duì)文學(xué)懷有新的期待，當(dāng)下寫(xiě)作要怎樣處理文學(xué)的意義功能，在眾多偉大作品的影響焦慮下探索新的美學(xué)原則，這不僅是文學(xué)史的傳統(tǒng)命題，也是新世紀(jì)文學(xué)要穿越的現(xiàn)場(chǎng)屏障。

一、“絮語(yǔ)”式敘事的表意與抒情

作為一部描寫(xiě)藏地牧區(qū)半個(gè)世紀(jì)社會(huì)生活變遷史的作品，楊志軍的長(zhǎng)篇小說(shuō)《雪山大地》以其獨(dú)特的邊疆風(fēng)格、語(yǔ)感和講述節(jié)奏，完成了小說(shuō)的敘事、表意與抒情功能。并在煌煌五十余萬(wàn)字的敘述密度里，形成穩(wěn)定的“絮語(yǔ)”式話語(yǔ)風(fēng)格，為新世紀(jì)文學(xué)提供了獨(dú)特的語(yǔ)法樣式。所謂“絮語(yǔ)”式寫(xiě)作，主要包含兩個(gè)層面的特征。一是羅蘭·巴特式的絮語(yǔ)，即“萬(wàn)千語(yǔ)絮，一有風(fēng)吹草動(dòng)便紛至沓來(lái)”。其背后是充沛的情感力驅(qū)動(dòng)，由敘述的沖動(dòng)、想象和赤誠(chéng)的心跡交織而成，形成繁復(fù)句式的表達(dá)。另一個(gè)層面，是源于現(xiàn)代散文常用的“絮語(yǔ)體”，但與其發(fā)生期的閑淡風(fēng)格有所區(qū)別，略過(guò)筆墨上的輕松，只取其“真情易于吐露”的談話風(fēng)格，再結(jié)合藏地方言漢化的特點(diǎn)，形成漢化方言的“絮語(yǔ)”。這既是由小說(shuō)所描述的主題和內(nèi)容決定的，也與作者本人半生的藏地生活經(jīng)歷有關(guān)。

小說(shuō)《雪山大地》取材藏地沁多草原，以漢族父親入藏支邊為主線，在飽含深情的筆墨里，詳細(xì)描繪了牧區(qū)半個(gè)世紀(jì)的社會(huì)變遷史。從建立第一所學(xué)校、第一間衛(wèi)生所、第一家小賣(mài)部，到教學(xué)設(shè)施完備的中小學(xué)教育系統(tǒng)、具有現(xiàn)代醫(yī)療設(shè)備的醫(yī)院樓，以及實(shí)現(xiàn)市場(chǎng)流通的商貿(mào)公司、新型的生態(tài)草原城市家園等等，小說(shuō)圍繞牧區(qū)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和牧民生活的改善，詳細(xì)展開(kāi)了雪域高原幾十年來(lái)在教育、醫(yī)療、商貿(mào)和文旅等涉及生活方方面面的變化?？梢哉f(shuō)，沁多草原的社會(huì)史，同時(shí)也是藏地牧區(qū)的教育史、醫(yī)療史、商業(yè)史和草原城市建設(shè)史。對(duì)于如此廣闊的民族社會(huì)變遷，作者并沒(méi)有將其簡(jiǎn)單地概括成以語(yǔ)言為歷史主體的述事史，而是突出人作為主體身份的事件史和社會(huì)行為史。這也意味著，藏區(qū)牧民們物質(zhì)生活的提高和精神生活的豐富，并不是隨著時(shí)間和歷史的積累而自然改變的。真正起決定性作用的，是時(shí)間和歷史中的人，是小說(shuō)中深度參與草原改革的幾代建設(shè)者，他們?cè)菰?，逢山開(kāi)路，遇水搭橋，調(diào)動(dòng)全部的熱情和智慧參與建設(shè)，并由此在細(xì)節(jié)展開(kāi)的過(guò)程中，形成漢化方言的絮語(yǔ)式寫(xiě)作風(fēng)格。

相比內(nèi)陸地區(qū)，草原改革最大的障礙，是牧民生活習(xí)慣以及積習(xí)的思維方式。這幾乎埋伏在父輩們?nèi)氩馗母锕ぷ髦械姆椒矫婷?。從興辦學(xué)校開(kāi)始，到建設(shè)新型生態(tài)草原城市而未終。牧民們由經(jīng)驗(yàn)所結(jié)構(gòu)的認(rèn)知系統(tǒng)里，草原放牧是唯一可靠的、先驗(yàn)的生存方式，讀書(shū)只會(huì)影響放牧能力。在表達(dá)“文明與愚昧”的沖突，以及沖突解決的過(guò)程中，大量的絮語(yǔ)承擔(dān)了敘事的主要表意功能。最典型的就是少年噶沙寒假回家，要依循舊例，在大雪天將羊羔抱進(jìn)賬房里，避免凍傷，等天晴后讓母羊來(lái)認(rèn)領(lǐng)，再把羊羔還給她們。結(jié)果噶沙完全搞混了哪只羊羔是哪只母羊的孩子，惹得前來(lái)認(rèn)領(lǐng)羔仔的母羊很不高興，“不樂(lè)意讓他抱了”。這在老牧民們看來(lái)，是讀書(shū)損壞了基本生存技能，“連母羊都瞧不起他啦”。高密度的方言絮語(yǔ)將老牧民的不滿(mǎn)，推到了基礎(chǔ)教育建設(shè)的面前。又比如成立貿(mào)易公司，這是草原上聞所未聞的新事物，不僅有違傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)道德，更是經(jīng)驗(yàn)之外的生活方式，“你說(shuō)什么，把我們的牛羊都給你，你拿去賣(mài)錢(qián)？憑什么呢？別說(shuō)你不是公家人，就是公家人說(shuō)了也不頂用。你賣(mài)了錢(qián)，再把錢(qián)給我嗎，為什么要這樣？……你說(shuō)也可以先給錢(qián)，再把牛羊拿走？那也不行，我們要錢(qián)干什么？能剪下羊毛來(lái)還是能擠出牛奶來(lái)？……胡說(shuō)八道，我不信。別向雪山大地發(fā)誓啦，全部賣(mài)掉的話你就是個(gè)不安分的牧人，就是盜馬賊一樣的壞蛋，草原上容不下你這種人?！?由道德批判和經(jīng)驗(yàn)主義構(gòu)成的高濃度絮語(yǔ)，表達(dá)了牧民的重重疑慮，也反映出雪域高原的保守程度和難以撼動(dòng)的思維習(xí)慣。

絮語(yǔ)的另一重功能是抒情。作者楊志軍四十歲前一直生活在青海，他了解草原的方言語(yǔ)用和語(yǔ)言風(fēng)格，“我出生在青藏高原的青海省西寧市，……我誕生的這片雪域高原，之初就給了我雪山大地的深恩厚養(yǎng)。從肉體到情感及精神，青藏高原都是我的血親”2。早在散文《十萬(wàn)嘛呢》里，楊志軍就開(kāi)始以牧民的語(yǔ)感來(lái)書(shū)寫(xiě)雪域高原：“從青藏高原播種，在黃海灘頭開(kāi)花；從世界屋脊起源，在大洋此岸成海?！矣幸粋€(gè)媽媽?zhuān)碓谐珊筒赣砭壠鸷兔劝l(fā)，她是永遠(yuǎn)的高海拔?！?到了《藏獒》《西藏的戰(zhàn)爭(zhēng)》《巴顏喀拉山的孩子》《雪山大地》等系列書(shū)寫(xiě)藏地的作品，長(zhǎng)對(duì)話、信仰修辭，以及草原的近取譬等藏民獨(dú)特的語(yǔ)言方式和語(yǔ)用習(xí)慣，構(gòu)成楊志軍漢化方言絮語(yǔ)寫(xiě)作的主要形式，貫穿于行文之中。比如開(kāi)篇形容少年才讓的聾啞情況，“才讓的耳朵關(guān)門(mén)啦，舌頭變硬啦，聽(tīng)不見(jiàn)也說(shuō)不出啦”。比如牧民們憂心沁多草原上的“牛尸林”，“這種事怎么還能張揚(yáng)？自己的瘡疤自己爛，地上的泥巴地上沾，聲音靠喊，瘟疫靠傳，本來(lái)是碗大的，傳出去就是天大的。人家會(huì)說(shuō)，是沁多傳過(guò)來(lái)的，連雪山大地都會(huì)怪罪”。又比如藏醫(yī)眼睛曼巴向角巴介紹醫(yī)術(shù)高明的母親，角巴的回答也是草原上常見(jiàn)的鋪排修辭：“草原上長(zhǎng)西瓜，冰山上種莊稼，云彩上騎大馬，阿卡嘴里的話。她是不是甲木薩我比你清楚，她給我說(shuō)什么就不用你操心啦?！闭Z(yǔ)言是存在的家園。雪域高原的生存環(huán)境決定了其存在方式，也決定了牧民們釋放情緒、表達(dá)情感的語(yǔ)言形式。這里牧馬放羊，依賴(lài)氣候和生態(tài)，拜雪山大地，念祈福真言，有自己的地方價(jià)值信仰和道德律，也有自己釋放情緒、表達(dá)情感的語(yǔ)言形式。近取譬的修辭，即興編唱歌曲，連篇累牘的密集對(duì)話，形成了高密度與高濃度的漢化方言絮語(yǔ)。

小說(shuō)中，抒情也包含了作為敘事主人公的隱含作者的絮語(yǔ)。由藏區(qū)具有特殊寓意的“十七”組織的章節(jié)中，每個(gè)篇章的序曲都從一首題首小詩(shī)起始，而這十七首題頭詩(shī)也無(wú)一例外地向雪山大地表達(dá)了直接抒情，“向上的路銜接著冰白與蔚藍(lán)，生命的制高點(diǎn)如此地光亮啊，愛(ài)與太陽(yáng)跟蹤而來(lái)，向他說(shuō)一聲扎西德勒”。“你是夏天的繁綠，是牧草的浩蕩，你是冬天的雪白，是源頭的安詳，你是扎西德勒的故鄉(xiāng)，告訴我哪里才是愛(ài)的天堂”。面對(duì)既提供物質(zhì)又供奉靈魂的雪山大地，貫穿十七首小詩(shī)的“扎西德勒”并不顯得過(guò)分熱烈，因?yàn)閿⑹轮黧w對(duì)高寒民族有自覺(jué)共情，“擁有這個(gè)莊嚴(yán)稱(chēng)謂的民族有多少苦難，就有多少面朝天空的祈求；有多少幻想，就有多少對(duì)著神靈的跪叩。它用無(wú)法抗拒的魅惑，讓我跳進(jìn)了洗刷靈魂的河流，讓我加入了吟誦真言的合唱，讓我成為經(jīng)幡部落的一員，匍匐在即將隕落的太陽(yáng)燃燒而起的地平線，流水冰晶，地久天長(zhǎng)”4。自我意識(shí)是具有隱喻性的意識(shí)，邊疆生活經(jīng)驗(yàn)與長(zhǎng)久以來(lái)對(duì)雪山大地的敬畏，已經(jīng)沉入作者的無(wú)意識(shí)，影響了其寫(xiě)作身份與慣用修辭。就像喝奶茶必須放酥油，野外的雪窩子能救命，彼此梳過(guò)辮子就算有了親密關(guān)系……，牧區(qū)獨(dú)有的生活方式形成了草原的日常語(yǔ)用。對(duì)漢語(yǔ)寫(xiě)作來(lái)說(shuō)，都是新鮮的語(yǔ)法和美學(xué)體驗(yàn)?？梢哉f(shuō)，以《雪山大地》為典型的藏地書(shū)寫(xiě)，是作者楊志軍身為草原之子的歷史化講述。除了子一代支邊人的歷史責(zé)任，建設(shè)者的榮耀感和久居藏地的生活習(xí)慣，情感、價(jià)值與文化精神的深層次認(rèn)同，也共同決定了敘述內(nèi)容的“邊疆化”，以及講述方式的“絮語(yǔ)化”。

二、家園改造與新生活倫理

在現(xiàn)代主義看來(lái)，絮語(yǔ)是“心醉神迷的現(xiàn)代寫(xiě)作樣式”，由內(nèi)在激情所驅(qū)使，產(chǎn)生充沛的話語(yǔ)量。足夠豐富的絮語(yǔ)能夠?yàn)闅v史及歷史敘事提供可靠的來(lái)龍去脈，文本的意義空間也可以依靠完整的絮語(yǔ)結(jié)構(gòu)被充分打開(kāi)。因此，《雪山大地》能夠記錄沁多草原的三次歷史性改革，描述牧民生產(chǎn)方式以及勞動(dòng)觀念的轉(zhuǎn)變。除了絮語(yǔ)形式本身提供了大量有內(nèi)容的細(xì)節(jié)，牧民在家園改造過(guò)程中復(fù)雜的思想活動(dòng)與生活倫理的維護(hù)，也為絮語(yǔ)寫(xiě)作提供了藝術(shù)材料。小說(shuō)中，興辦學(xué)校醫(yī)院，促進(jìn)商貿(mào)流通，和建設(shè)生態(tài)型草原城市三次重大的歷史性社會(huì)變革，雖然在藏區(qū)遇到的障礙近似，但有意思的是，三次變革的解決方式卻完全不同。也正是通過(guò)這些充滿(mǎn)內(nèi)在復(fù)雜性的家園改造過(guò)程，小說(shuō)探索了文明改造邊疆的方法，并對(duì)充滿(mǎn)差異文化的地方生活倫理進(jìn)行了重新觀察。

從興辦學(xué)校開(kāi)始，藏區(qū)改革最大的障礙就是保守思想和落后的生活方式。多年游牧放羊的積習(xí)已經(jīng)沉入游牧民族的血脈，舊有的社會(huì)制度也深度影響了地方的集體無(wú)意識(shí)。讀書(shū)、就醫(yī)和商業(yè)化這些現(xiàn)代文明形式，幾乎都被隔絕在草原生活之外。保守意味著反對(duì)頻繁變化，追求穩(wěn)定的社會(huì)秩序，自覺(jué)對(duì)抗“現(xiàn)代性”的種種危險(xiǎn)。5以至于面對(duì)“學(xué)?！边@種草原上的新生事物，即使強(qiáng)巴這樣的公家人來(lái)游說(shuō)，依然遭到了牧民們的集體拒絕：“我的兒子放羊的要哩，不拜老師不上學(xué)”；“我們祖祖輩輩都是放牧的，不是到城里學(xué)字的，城里人的字我們沒(méi)有必要認(rèn)識(shí)嘛”；“別以為我不知道，你們把‘拔兵’叫做‘上學(xué)’，就算回來(lái)，也只是空皮囊一個(gè)，靈魂已經(jīng)被捉走啦”；“老師啦，聽(tīng)我一句話，西寧去不得，馬魔王的人壞透啦，見(jiàn)了藏族娃娃眼睛都是紅的，恨不得一口吃掉”。即使是那些不需要做父母工作的孤兒，說(shuō)服他們上學(xué)也并非調(diào)用了現(xiàn)代化的文明手段，而是依賴(lài)藏民原本的信仰作價(jià)值觀層面的動(dòng)員，“一個(gè)叫洛洛的最大的孩子問(wèn)：‘上學(xué)是什么？’父親拿出一張錢(qián)來(lái)：‘這是多少錢(qián)？不知道吧？上學(xué)以后你就認(rèn)識(shí)啦，也會(huì)寫(xiě)自己的名字啦，翻開(kāi)書(shū)就能看，拿起筆就能寫(xiě)?！迓逭f(shuō)：‘那不就成阿尼瓊貢的阿卡啦？’‘差不多，你們將來(lái)都能達(dá)到讀經(jīng)阿卡的水平?！@天晚上，父親和十幾個(gè)孤兒睡在了一起。翌日啟程，孩子們興高采烈，都以為要去當(dāng)阿卡了?！痹?950年代初全民識(shí)字運(yùn)動(dòng)的大背景下，沁多草原的掃盲工作，似乎遠(yuǎn)沒(méi)有達(dá)到內(nèi)陸地區(qū)“具有高度文化民族”6的時(shí)代希求。也因此，強(qiáng)巴父親和角巴主任解決小學(xué)入學(xué)難的問(wèn)題，只能依靠?jī)冬F(xiàn)承諾的方式，用事實(shí)說(shuō)理。首先，他們分層實(shí)現(xiàn)自己的允諾：念書(shū)期間有肉吃，有酥油茶喝；畢業(yè)后有了文化，就能當(dāng)公家人。當(dāng)這些承諾隨著學(xué)生們?nèi)雽W(xué)、畢業(yè)逐一實(shí)現(xiàn)，事實(shí)說(shuō)理的效果也就開(kāi)始起作用，“只要高中畢業(yè)就能做公家人的事實(shí)，很快傳遍草原，那些還沒(méi)有把孩子送去上學(xué)的牧人一定會(huì)后悔，學(xué)校的學(xué)生又要增加了”。事實(shí)說(shuō)理的方式啟動(dòng)的是效果評(píng)價(jià)機(jī)制。形同此理的還有苗苗媽媽籌建縣衛(wèi)生院的過(guò)程。一連三臺(tái)手術(shù)解決了當(dāng)?shù)亻L(zhǎng)期無(wú)法解決的疑難絕癥，立竿見(jiàn)影的效果讓牧區(qū)很快見(jiàn)識(shí)到現(xiàn)代醫(yī)療手段的先進(jìn)性。二者的區(qū)別僅在于事實(shí)說(shuō)理的方式由于普及性教育的特性，需要相對(duì)漫長(zhǎng)的時(shí)間驗(yàn)證；而手術(shù)明顯要更快，效果更直觀。但無(wú)論如何對(duì)于保守的藏區(qū)來(lái)說(shuō)，教育和醫(yī)療的良性反饋，都直接推動(dòng)了地方的現(xiàn)代化變革。

商業(yè)貿(mào)易流通挑戰(zhàn)的是傳統(tǒng)游牧文明的生活方式，它改變了牧民們賴(lài)以生存的經(jīng)驗(yàn)與認(rèn)知結(jié)構(gòu)。對(duì)強(qiáng)巴父親來(lái)說(shuō)，發(fā)展商貿(mào)是伴隨經(jīng)濟(jì)環(huán)境和生態(tài)模式應(yīng)時(shí)而生的，是調(diào)節(jié)草原生態(tài)結(jié)構(gòu)的必經(jīng)之路。但經(jīng)濟(jì)活躍度很低的邊疆觀念里，金錢(qián)缺是極不名譽(yù)的，“只要是賺錢(qián)就不對(duì)。賺錢(qián)就是欺騙，你不騙人家，能賺來(lái)那么多錢(qián)嗎？再不要扯上牧人啦，牧人遇上錢(qián)，就是兔子遇上骨頭，互相不認(rèn)得……牧人要錢(qián)干什么？”“知道城市有什么用？牛會(huì)多多地下牛犢，羊會(huì)多多地下羊羔嗎？牦牛會(huì)多擠一碗奶嗎？你阿媽就不會(huì)心口疼得整夜喊叫了嗎？”面對(duì)維護(hù)原始價(jià)值觀的牧民同胞，強(qiáng)巴父親的策略是先情感動(dòng)員、再做現(xiàn)場(chǎng)模擬，在具體交易中突出商貿(mào)流通的必要性與先進(jìn)性。他先是挨家挨戶(hù)走訪，以拉家常的方式勸說(shuō)牧人丟掉那些掉了毛的舊皮袍、變了形的破茶壺和豁口割嘴的碗，用過(guò)剩的牛羊置換成新的，改善生活條件。接著，強(qiáng)巴父親牽頭舉辦了賽馬會(huì)，促成商品現(xiàn)場(chǎng)交易，降低牧民憂慮的經(jīng)濟(jì)冒險(xiǎn)。等交易完成，牧民開(kāi)始意識(shí)到自己只需付出極小的成本，就可以換來(lái)生活質(zhì)量的大幅度提高時(shí)，強(qiáng)巴父親的“沁多貿(mào)易”就順理成章地開(kāi)業(yè)了。之后，他還通過(guò)現(xiàn)代傳播手段，差人在草原上做廣告，“沁多貿(mào)易”有足夠優(yōu)質(zhì)的商品和服務(wù)，誰(shuí)家需要茯茶、香煙、白酒、冰糖等日用百貨，“只需要備好錢(qián)”。當(dāng)然，沒(méi)錢(qián)也不要緊，“沁多貿(mào)易”還提供收購(gòu)服務(wù)，任何有經(jīng)濟(jì)價(jià)值的商品都可以通過(guò)“沁多貿(mào)易”，進(jìn)入草原的商品流通市場(chǎng)，將過(guò)剩的牛羊變成可流動(dòng)的財(cái)富，真正提高牧區(qū)生活質(zhì)量。

相比事實(shí)說(shuō)理和現(xiàn)場(chǎng)演繹，生態(tài)型草原城市的建設(shè)作為小說(shuō)中懸而未決的現(xiàn)實(shí)性難題，與當(dāng)下暗流涌動(dòng)的生態(tài)危機(jī)彼此互喻。面對(duì)草原生態(tài)的惡化，如何阻止草場(chǎng)進(jìn)一步退化，是包括強(qiáng)巴父親在內(nèi)所有生活在雪山大地的人無(wú)法回避的現(xiàn)實(shí)處境。高海拔的草原往往有著更為脆弱的生態(tài)系統(tǒng)，在經(jīng)濟(jì)競(jìng)爭(zhēng)的全球大勢(shì)下，地方保證牲畜的存欄率和商品率，與保證生態(tài)系統(tǒng)的平衡運(yùn)轉(zhuǎn)越來(lái)越難以兼容。對(duì)此，小說(shuō)啟動(dòng)了危機(jī)防范的想象性解決方式，也是相當(dāng)戲劇化的方式，讓盜馬賊——草原上最讓人不齒的形象，成為解決草原困境的“英雄”。馬賊的辦法是，帶著過(guò)剩的馬群遷出人類(lèi)居住區(qū)，消失于丹瑪久妮這樣的無(wú)人區(qū)草場(chǎng)，生死由天。這個(gè)極富隱喻性的情節(jié)，讓草原的生態(tài)現(xiàn)代化改造充滿(mǎn)了啟蒙式辯證的意味，也讓盜馬賊這一看似冗余的部分，反而成為生態(tài)鏈中不可或缺的一環(huán)。這似乎也暗示著，生態(tài)平衡是充滿(mǎn)不確定性的超自然規(guī)律，很難人為干預(yù)，只能依靠系統(tǒng)內(nèi)部的自我修復(fù)。多余（又必要的）馬賊，只能將必要（又多余的）馬群帶走，才能將馬群和人類(lèi)從草原退化的困厄中暫時(shí)解救出來(lái)。

這是小說(shuō)“想象性解決”的方式，也是以往感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)延伸出的邏輯。也就是說(shuō)，要信任作者強(qiáng)調(diào)的主體性，尤其是小說(shuō)中主體精神面對(duì)危機(jī)時(shí)刻的爆發(fā)力與創(chuàng)造力，這些都是可以改造生活，并建設(shè)出新的生活倫理與希望的。從最初具有轉(zhuǎn)折性意義的家園改造、求學(xué)就醫(yī)和商貿(mào)流通等來(lái)自于基本生存的危機(jī)，到民族關(guān)系、時(shí)代困境與文化選擇的難題。作者的原始經(jīng)驗(yàn)就是人的主體性，“來(lái)到高原后，幾乎所有工作都是從零開(kāi)始，就算你想扎根，也得自己找地方挖坑澆水”。惡劣的原始生存條件喚醒的是邊疆人的拓荒精神，當(dāng)生活水平和整體經(jīng)濟(jì)狀況提高后，持續(xù)性發(fā)展的需求與生態(tài)環(huán)境之間的現(xiàn)代性矛盾開(kāi)始逐漸顯現(xiàn)，包括但不限于經(jīng)濟(jì)危機(jī)、生態(tài)惡化，以及牧民自身的局限性等難題。雪域高原從荒蕪走向文明的進(jìn)程中，幾乎要牽動(dòng)習(xí)慣、禮俗、觀念、方法等文化復(fù)雜性的各個(gè)方面。小說(shuō)并不過(guò)度夸大困難，也沒(méi)有壓抑對(duì)于戰(zhàn)勝困難的邊疆人民的歌頌。在作者楊志軍的價(jià)值天秤上，高寒民族表現(xiàn)出的隱忍、團(tuán)結(jié)、勤勞、智慧和感恩之心，值得天地自然的饋贈(zèng)和雪山大地的庇佑，“只要你為它做過(guò)一件事，它就會(huì)認(rèn)你是它的人；而你的回應(yīng)便是只要它為你提供過(guò)一夜的光亮、一冬的溫暖、一餐的飽飯，你就會(huì)認(rèn)它給你的是家，是整個(gè)故鄉(xiāng)”。人與自然彼此凝結(jié)成命運(yùn)共同體，并以此來(lái)對(duì)抗所有挑戰(zhàn)，是雪山大地的地方性經(jīng)驗(yàn)。小說(shuō)描述了新的地緣關(guān)系，也想象了新的生活倫理，尤其強(qiáng)調(diào)了人作為歷史主體的作用。

三、“人間送小溫”或文學(xué)的共屬性精神道德

雖說(shuō)是新世紀(jì)二十年以來(lái)的文學(xué)作品，但《雪山大地》基本延續(xù)了楊志軍藏地作品的一貫風(fēng)格，即通過(guò)漢化方言的絮語(yǔ)表達(dá)，講述西藏愛(ài)與美的故事。故事中，人物形象往往是承擔(dān)精神美德的載體，現(xiàn)實(shí)主義風(fēng)格也是完成“人間送小溫”的穩(wěn)妥形式。這種處理方法只有在作者意識(shí)到寫(xiě)作責(zé)任、并對(duì)文學(xué)的社會(huì)學(xué)功能充滿(mǎn)信任時(shí)才會(huì)發(fā)生作用。相當(dāng)于薩特在《為什么寫(xiě)作》中提出的，“寫(xiě)作者意圖”在廣義上“隱藏著一個(gè)更深的、更直接的、為大家共有的抉擇”。這種“共有”在認(rèn)識(shí)論層面具有公共性和建構(gòu)性，為文本接受者所共同分享，也是無(wú)論寫(xiě)作被視為力比多的過(guò)剩、在文本中逃避或征服現(xiàn)實(shí)，還是想象性解決的方式，都會(huì)持守的美學(xué)原則。作為新世紀(jì)的美學(xué)原則之一，現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)的支持者尤其擁護(hù)這個(gè)原則，他們重視文學(xué)的社會(huì)功能，無(wú)論現(xiàn)實(shí)主義寫(xiě)作的源流與嬗變?cè)鯓訌?fù)雜，他們都堅(jiān)持文學(xué)作品“應(yīng)該更多的描寫(xiě)積極的一面，……教導(dǎo)人、引導(dǎo)人、鼓舞人”。其中，恩格斯關(guān)于文學(xué)使命的說(shuō)法獲得的認(rèn)同度頗高，他提出文學(xué)是“使一個(gè)農(nóng)民作完艱苦的日間勞動(dòng)，在晚上拖著疲乏的身子回來(lái)的時(shí)候，得到快樂(lè)、振奮和慰藉，使他忘卻自己的勞累，把磽瘠的田地變成馥郁的花園?！挂粋€(gè)手工業(yè)者的作坊和一個(gè)疲憊不堪的學(xué)徒的寒愴的樓頂小屋變成一個(gè)詩(shī)的世界和黃金的宮殿”7。顯然，現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)作品被賦予喚醒精神道德的厚望，并在美學(xué)接受的過(guò)程里，期待精神道德在實(shí)現(xiàn)共屬關(guān)系中發(fā)揮影響。

作為典型文本，《雪山大地》的精神道德，符合海德格爾式精神道德的一般結(jié)構(gòu)，主要由人物意志、思想和人格構(gòu)成。小說(shuō)中，作為絕對(duì)主人公的強(qiáng)巴爸爸和苗苗媽媽?zhuān)麄兗辛诉吔ㄔO(shè)者們的所有美德，將自己供奉給雪山大地，在艱苦的環(huán)境里永遠(yuǎn)樂(lè)觀，以團(tuán)結(jié)、仁愛(ài)、無(wú)私、堅(jiān)貞、執(zhí)著，以及相關(guān)的次生道德完善精神道德的厚度。以苗苗媽媽為例，她治病救人，建起草原上第一所能實(shí)施手術(shù)的衛(wèi)生院。以慈悲之心善待每個(gè)生命，即使面對(duì)被拋棄在生別離山里的麻風(fēng)病人，她也積極認(rèn)真。在她的不懈努力下，不僅治愈了部分麻風(fēng)病患，還總結(jié)了西藥藏藥結(jié)合的治療方法，積累了大量珍貴的一手醫(yī)療數(shù)據(jù)。直到長(zhǎng)時(shí)段接觸病患，染病去世，她也沒(méi)流露出一絲抱怨。醫(yī)者仁心的精神美德引起共屬性心理，草原上的牧民口耳相傳，“活菩薩一樣的苗醫(yī)生你們不知道嗎？所有人嫌棄的麻風(fēng)病人都成了她的親人，她把麻風(fēng)病人變成了真正的人，連生別離山的白唇鹿和藏羚羊都在贊嘆”。共屬性是指動(dòng)態(tài)的生成結(jié)構(gòu)及其共同體關(guān)系，“如果我們把思想理解成人的標(biāo)志，我們就會(huì)意識(shí)到一種有關(guān)人和存在的共屬”8。共同體的形成，也由果及因地驗(yàn)證了共屬性關(guān)系的達(dá)成，比如苗苗媽媽對(duì)梅朵的影響。梅朵是典型的藏族姑娘，健康美麗能歌善舞。她從強(qiáng)巴爸爸的學(xué)校畢業(yè)后，本可以身著華衣美服，站在鎂光燈下，成為萬(wàn)眾焦點(diǎn)。卻為苗苗媽媽的犧牲所感動(dòng)，投身醫(yī)護(hù)工作，花了兩年時(shí)間自費(fèi)十萬(wàn)塊拜師學(xué)習(xí)麻風(fēng)病人整形移植技術(shù)，只身前往生別離山，繼續(xù)苗苗媽媽未竟的藏區(qū)醫(yī)療事業(yè)。共屬性的意義在于其流動(dòng)特征，行為美德以及美德的傳播與接受過(guò)程，催生了美德的流動(dòng)性，也依靠流動(dòng)性推動(dòng)精神道德的共屬關(guān)系的建立。小說(shuō)中的跨世代的美德繼承最具代表性。一次，少年才讓和妹妹賺到了兩毛錢(qián)，他們計(jì)劃拿這筆錢(qián)買(mǎi)零食。但兩毛錢(qián)只能買(mǎi)九顆伊拉克蜜棗，一人分食一顆后，還剩下七顆。倆人細(xì)數(shù)，家里一共六口人，按人頭分，“姥爺一顆，姥姥一顆，阿爸一顆，阿媽一顆，江洋一顆，梅朵一顆”，還余下一顆。兄妹二人本來(lái)打算吃掉，卻猛然想起藏族小伙伴達(dá)娃會(huì)來(lái)家里做客。一想到達(dá)娃是很親的人，“剩下一顆蜜棗當(dāng)然要給她留著”，兄妹倆立刻把蜜棗收起來(lái)。物質(zhì)極度匱乏時(shí)期，兒童欲望能夠讓位于道德觀，是精神美德的共屬性影響，從老者到蒙童，幾代人在共屬性關(guān)系中完成了道德自覺(jué)。

當(dāng)然，精神道德的共屬性空間似乎也不容褻瀆。且不說(shuō)漫長(zhǎng)的半個(gè)世紀(jì)的家園改造中，所有的困難似乎都具體而坦蕩；就連為數(shù)不多的矛盾沖突，也僅限于漢藏的生活方式與文化差異的范疇。接近六十萬(wàn)字的篇幅里，除了偶爾表現(xiàn)得自私冷漠的老才讓?zhuān)≌f(shuō)幾乎沒(méi)有其他負(fù)面人物。整部作品甚至表現(xiàn)出童話般的氣質(zhì)。這種寧可犧牲人物復(fù)雜性，也要保持道德純潔的寫(xiě)法，使小說(shuō)更像是一種包括文本和寫(xiě)作行為的雙重寓言，以行狀文體承擔(dān)文學(xué)的社會(huì)學(xué)功能。一方面，作者以絮語(yǔ)的形式反復(fù)訴說(shuō)，藏地?zé)o惡人，心懷惡意的人無(wú)法在圣潔的雪山大地容身，雪山大地從不藏污納垢。就連盜馬賊和老才讓兩個(gè)被草原上牧民集體嫌棄的可恨形象，最后也都通過(guò)“被改造”而變可愛(ài)。盜馬賊變身解決草場(chǎng)退化難題的“英雄”，帶領(lǐng)過(guò)剩的馬群奔向無(wú)人區(qū)草原。而老才讓?zhuān)@位曾經(jīng)不斷制造麻煩的一代當(dāng)權(quán)者，在故事的結(jié)尾處主動(dòng)認(rèn)可了新領(lǐng)袖的草原領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，也放棄了自己私心大于公心的獨(dú)裁政策，與老對(duì)手王石書(shū)記一笑泯恩仇，“王石跟老才讓急赤白臉地爭(zhēng)起來(lái)，最后達(dá)成協(xié)議：老才讓請(qǐng)飯，王石買(mǎi)酒，同時(shí)老才讓承認(rèn)阿尼瑪卿草原以及沁多城也是王石的家。兩個(gè)老態(tài)龍鐘的人沒(méi)喝幾杯就都醉了”。大團(tuán)圓的喜劇收尾顯然意味深長(zhǎng)。作者不能容忍藏地出現(xiàn)負(fù)面人物的形象，所以犧牲了人性的復(fù)雜性。這必然出于他對(duì)這片土地的熱愛(ài)和整體性的認(rèn)同，“雪山大地從生命之初的血脈相連成為我的心靈之根、精神之源、文學(xué)原鄉(xiāng)”。以至于弘揚(yáng)精神道德的時(shí)刻，更像是為歷史和歷史改革的主體樹(shù)碑立傳，“父輩們?cè)谘┥酱蟮氐睦硐肱c信念、情感與熱誠(chéng)、勇氣與堅(jiān)韌、奮斗與喜旺，是與雪山大地同在的光明，也是不該遠(yuǎn)去和消逝的地平線”。

這也使小說(shuō)看起來(lái)帶有行狀文的氣質(zhì)。一方面，絮語(yǔ)綿密詳盡地列舉了彰顯人物性情的實(shí)例，比如強(qiáng)巴父親興學(xué)和苗苗媽媽辦醫(yī)院的細(xì)枝末節(jié)。另一方面，寫(xiě)法上總體有褒無(wú)貶，表示對(duì)已逝者的尊重和功勛的追認(rèn)。9立傳需要“先賢表謚、并有行狀”，其目的是為了旌揚(yáng)逝者、樹(shù)碑記事，通過(guò)大量詳實(shí)的細(xì)節(jié)，贊頌已逝者一生的厚德。而行狀寫(xiě)法在價(jià)值倫理上又與文學(xué)的美育功能是統(tǒng)一的，即現(xiàn)實(shí)主義所關(guān)注的，文學(xué)作品能“培養(yǎng)道德感，使他認(rèn)清自己的力量、自己的權(quán)利、自己的自由，激起他的勇氣，喚起他對(duì)祖國(guó)的愛(ài)”10。這是19世紀(jì)的非理性主義哲學(xué)轉(zhuǎn)向后，現(xiàn)實(shí)主義小說(shuō)與現(xiàn)代主義小說(shuō)不再承擔(dān)的社會(huì)功能。即使在現(xiàn)實(shí)主義小說(shuō)內(nèi)部，恩格斯在致馬·哈克奈斯的信中所期待的那種積極樂(lè)觀的情感動(dòng)力美學(xué)，長(zhǎng)久以來(lái)是稀缺的。當(dāng)然，這里并非否定現(xiàn)實(shí)主義寫(xiě)作的批判精神，而是站在參差多態(tài)的本源性立場(chǎng)，期望現(xiàn)實(shí)主義的立體與多元，以及在當(dāng)代眾多解構(gòu)文學(xué)的喪文化和倦怠氣息里，重建生活的信心與美的想象力。從文學(xué)古老的詩(shī)教傳統(tǒng)來(lái)看，多識(shí)鳥(niǎo)獸草木之名與繼承溫柔敦厚的美育，是對(duì)文學(xué)本質(zhì)的思考，也是當(dāng)下文學(xué)現(xiàn)場(chǎng)對(duì)于多元文學(xué)的需求?？梢哉f(shuō)，楊志軍延續(xù)了自孫犁、汪曾祺到遲子建一脈的“人間送小溫”的寫(xiě)法，不僅有益于世道人心，也豐富了現(xiàn)實(shí)主義的寫(xiě)作維度，從寫(xiě)作實(shí)踐方面，回應(yīng)了新世紀(jì)文學(xué)是否還有能力想象美、創(chuàng)造美、提供精神滋養(yǎng)力的疑問(wèn)。

從這個(gè)維度看，《雪山大地》關(guān)于藏地傳統(tǒng)、草原奇觀、牧區(qū)生活與民風(fēng)禮俗的書(shū)寫(xiě)，無(wú)一不在探索新世紀(jì)文學(xué)的社會(huì)功能與美學(xué)建構(gòu)力。比如無(wú)功利審美感受的恢復(fù)，“金燦燦的虎耳花盛開(kāi)在黃河灘上，似乎既然是黃河，岸邊就只能開(kāi)黃花。陽(yáng)光通過(guò)河水的吸收和折射變得柔軟而稀疏，草色就像刻意討好天空一樣變成了湛藍(lán)的汪洋，遠(yuǎn)遠(yuǎn)近近的山脈蒼涼而超然?？拷⒛岘傌暤乃闪指采w的山坡下，是一片依仗山形波蕩起伏的白色旗陣，靜謐而祥和”。比如地方經(jīng)驗(yàn)與生活方式的差異美，“門(mén)口用赭石粉畫(huà)上了卍字符，帳房的支桿上刮起了藍(lán)白紅綠黃的五色旗幡，門(mén)邊搭著幾條潔白的哈達(dá)，爐灶上用白灰畫(huà)上了吉祥的蝎子符，享堂前的供養(yǎng)由平時(shí)的一碗凈水變成了三碗凈水，還獻(xiàn)上了奶疙瘩做的食子。爐灶邊的氈鋪上，擺著今天才出鍋的手抓牛羊肉、煮好后放在一只陶罐里的蕨麻、用皮盤(pán)盛著的曲拉和奶疙瘩，門(mén)邊陰冷的地方，放著一小桶酸奶和幾個(gè)裝了酥油的羊肚”。再比如現(xiàn)實(shí)與信仰、舊禮俗與新生活，“每年，藏歷新年的第一天，沁多城里，每家至少會(huì)有一個(gè)人去野馬雪山廣場(chǎng)送吉祥，獻(xiàn)哈達(dá)。當(dāng)那么多潔白的哈達(dá)一層層摞起來(lái)時(shí)，一座冰晶的雪山就聳立起來(lái)了。人們圍繞著閃閃發(fā)光的雪山，念誦著屬于阿尼瑪卿草原的祈福真言，轉(zhuǎn)了一圈又一圈，懷念著逝者，祝福著未來(lái)”。這幾乎是黑格爾社會(huì)歷史觀的當(dāng)代形式。從新中國(guó)成立之初的困頓，到草原今時(shí)今日的殷實(shí)，小說(shuō)以進(jìn)化論歷史肯定了初代建設(shè)者的功勞，也論證了努力奮斗與幸福生活之間的必然關(guān)系。這種來(lái)自現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)的鼓舞，新的美學(xué)功能的期待，無(wú)論對(duì)新世紀(jì)還是新世紀(jì)文學(xué)，都是“古舊又清新”的話題。

[本文系山東省社科規(guī)劃項(xiàng)目（項(xiàng)目編號(hào)：23CFNJ08）的階段性成果]

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